《孟子·滕文公上》云：“孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜。”“性善說(shuō)”傳世兩千多年，稱(chēng)是稱(chēng)非，論者不絕，各執一端，形同水火，難求正解。

孟子認為，人性本善，其《告子上》云：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”對此，人們很容易冒出這樣的問(wèn)題：既然人性都是善的，那么，這世界上為什么總是有人在為不善呢？孟子認為，人之為不善，是反人性的力量作用的結果。這就像與水性向下相反的力量能使水向上一樣，“今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”人性的力量足以抵御反人性的力量，其人為善；反之，則其人為不善。

“性善說(shuō)”的“性”，或云“人性”，其內涵是什么？名稱(chēng)與內涵相比，重要的是內涵，而不是名稱(chēng)。要了解孟子的性善說(shuō)，我們有必要首先了解其“性”——或云“人性”——的內涵。

《告子上》中，告子曰：“生之謂性。”他認為，生命活動(dòng)就是性。他所著(zhù)眼的是人與動(dòng)物的共同性，也就是將人的動(dòng)物性當作人性。孟子不同意告子的觀(guān)點(diǎn)，反問(wèn)道：“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”人性確實(shí)包括人的動(dòng)物性，例如，動(dòng)物的基本行為——覓食行為、繁殖行為、爭斗行為、防御行為，人類(lèi)一項都不缺。但是，人性卻不為動(dòng)物性所限，還有比動(dòng)物性層次更高的許多內容。告子之失在于此。然而，孟子不同意告子的觀(guān)點(diǎn)，并不是認為人性不為動(dòng)物性所限，而是認為動(dòng)物性不在人性之中。在孟子看來(lái)，人性亦即“性善”之“性”，不包括人的動(dòng)物性。

孟子在闡發(fā)“性善”時(shí)說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā陡孀由稀罚┤柿x禮智，都是人的社會(huì )屬性。孟子將這些社會(huì )屬性當成了人性的全部。按照他的說(shuō)法，人性是善的。因此，一個(gè)人如果迷失了善性，也就是迷失了全部的人性。他多次說(shuō)過(guò)，人與動(dòng)物的區別，在于有沒(méi)有仁義禮智等善性。人如果迷失了這些善性，就成了動(dòng)物。迷失了這些善性的人，他作為一個(gè)自然人的本能，也就是他的動(dòng)物性，還存在不存在呢？當然存在。他的動(dòng)物性仍然存在，但是，在孟子看來(lái)，他的人性則已經(jīng)不存在了。這樣說(shuō)來(lái)，孟子所說(shuō)的人性，他的“性善說(shuō)”之“性”，顯然是把人的動(dòng)物性排斥在外的。

孟子不僅把人的動(dòng)物性排斥在人性之外，而且，在他看來(lái)，會(huì )使人為不善的反人性的力量，正是人的動(dòng)物性。《告子上》云：“公都子問(wèn)曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人?！唬骸x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”所謂“大體”，就是指“性善說(shuō)”中的“性”，亦即“人性”。在“性善說(shuō)”中，人性是善的，是仁義禮智等。一個(gè)人立身行事，如果總能從其善性，從仁義禮智，當然會(huì )成為一個(gè)高尚的人。所謂“小體”，就是人的感官的種種欲望，也就是人的動(dòng)物性。一個(gè)人總是從其感官的欲望，而不以仁義禮智等社會(huì )道德規范來(lái)制約這些欲望，或者他的仁義禮智等道德力量還不足以制約這些欲望，其人就會(huì )為不善。在這里，孟子把“大體”、“小體”，亦即他所認為的人性和人的動(dòng)物性對立了起來(lái)。宋代理學(xué)家所提倡的“興天理，滅人欲”，就直接發(fā)端于此。

荀子反對孟子的“性善說(shuō)”，主張“性惡”，見(jiàn)之于《荀子·性惡》。他說(shuō)：“凡性者，天之就也。不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。”也就是說(shuō)，性是先天所成就的，禮義等是后天學(xué)習而成就的，因此不可謂之性，只能稱(chēng)之為“偽”，“偽”者，人為也。既然天之所就，不可學(xué)、不可事的才是“性”，那么，人性只能是人的動(dòng)物性。人的動(dòng)物性怎么樣？“今人之性，生而好利焉，”“生而有疾惡焉，”“生而有耳目之欲，有好聲色焉，”因此，“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！庇谑?，他就得出了“性惡”的結論。

可見(jiàn)，荀子所說(shuō)的人性，“性惡”的“性”，是指人的動(dòng)物性，而把人的社會(huì )屬性排斥在外，其內涵與孟子所說(shuō)的正好相反。他們都認為，人的動(dòng)物性是導致人為不善的根本原因，是惡的；他們都認為，禮義等社會(huì )道德是引人向善的力量，是善的。他們以及后人的“性善”、“性惡”之爭，其實(shí)質(zhì)并不在于性之善惡，而是在于性之內涵。

《告子上》又云：“《詩(shī)》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽?shī)者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”“有物有則”，有一事物，就有關(guān)于該事物的相應的法則。這些法則，就是該事物的性。自然的范疇是如此，社會(huì )的范疇也是如此。人既是一種自然存在，也是一種社會(huì )存在，當然有與之有關(guān)的法則，也就是其“性”，亦即“人性”。作為自然的人，人有其動(dòng)物性，如食、色等等，人的動(dòng)物性當然也屬于人性的范疇。人都是社會(huì )的人，有其社會(huì )屬性。這些社會(huì )屬性，包括人們所普遍具有的仁義禮智等社會(huì )道德觀(guān)念，當然也屬于人性的范疇。從這一個(gè)角度看，孟子、荀子的“人性”概念都有所偏頗。

當然，在人性中，人的動(dòng)物性與人的社會(huì )屬性有很大的不同。人的動(dòng)物性是與生俱來(lái)的，而人的社會(huì )性則是在所處社會(huì )環(huán)境中受到熏染后才形成的?！坝形镉袆t”的道理，也適合于社會(huì )。社會(huì )作為一種存在，有其法則，有其性。在當時(shí)代表該社會(huì )整體利益的人看來(lái)，這些法則都是善的。這個(gè)社會(huì )中的成員，當然都要受到這些法則的影響，由此形成其人性中的社會(huì )屬性部分?！?span style="font-size: 18px;color: rgb(123, 12, 0);">民之秉彝，好是懿德”，“彝”，常也，就是法則?！败驳隆?，就是美德。民之遵守法則，崇尚美德，只能是在進(jìn)入社會(huì )并受到社會(huì )教育、影響后的事。事物變了，與其相應的法則也會(huì )發(fā)生變化，社會(huì )也是如此。因此，社會(huì )的法則、常道，社會(huì )所推崇的道德等等，會(huì )隨著(zhù)社會(huì )的變化而變化。例如，曾經(jīng)被視為社會(huì )乾綱的“三綱五?！?，曾經(jīng)被視為女子美德的“三從四德”之類(lèi)，不早已被社會(huì )發(fā)展所拋棄了嗎？此就縱向而言。就橫向而言，世界上有許多不同的社會(huì )，這些社會(huì )的法則，所推崇的道德等等，都不盡相同。古今中外，不同社會(huì )的人，其社會(huì )屬性也自然不會(huì )沒(méi)有差別。這些事實(shí)足以證明，人性中的社會(huì )屬性，不是像孟子所說(shuō)的那樣，“非由外鑠我也，我固有之也”，而確實(shí)是在社會(huì )教育和影響下形成的，仁義禮智都是如此。

總之，“性善說(shuō)”的不當之處，一是其人性的內涵失之于偏，二是認為仁義禮智等人的社會(huì )屬性是固有的。

然而，性善說(shuō)也有其可取之處?！?span style="font-size: 18px;color: rgb(123, 12, 0);">惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，對常人而言，這些都是事實(shí)?！靶陨普f(shuō)”正是揭示了這樣一個(gè)現象：社會(huì )一些基本的美好的道德觀(guān)念，為該社會(huì )中的成員所普遍熟知或擁有。因此，道德修養之法，其要在于將這些基本的道德觀(guān)念推廣到自己立身行事的大小各個(gè)方面。

《盡心下》中，孟子曰：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無(wú)穿窬之心，而義不可勝用也。人能充無(wú)受爾汝之實(shí)，無(wú)所往而不為義也。士未可以言而言，是以言之也；可以言而不言，是以不言之也，是皆穿窬之類(lèi)也。”這一章的關(guān)鍵是“達”字和“充”字?！斑_”也好，“充”也好，都是推衍、擴展、擴充和使之彌滿(mǎn)的意思。人皆有所不忍，人皆有所不為。例如，謀財害命，是一般人所不忍心干的，也是所不為的，這當然不錯。但是，損害別人利益的事，大大小小，多多少少，許多人難免忍心去干一些。把不忍干、不干謀財害命一類(lèi)事之心推廣開(kāi)去，不忍干、不干一切損人利己之事，這就成了仁義之人。干了會(huì )被人看不起的事，一般人是不愿去干、也不會(huì )去干的，但是，有些不得體的小事，例如言行舉止粗野，有之也會(huì )被人鄙視，則許多人不免。一個(gè)人如果擴展不干那些干了會(huì )被人們鄙視的事之心，就會(huì )注意修養，做一個(gè)文明的人。鑿壁偷竊的事，一般人都不會(huì )去干。但是，應當發(fā)表意見(jiàn)時(shí)不發(fā)表，不應當發(fā)表意見(jiàn)時(shí)卻發(fā)表，這樣的事古今都很常見(jiàn)，人們?yōu)槭裁催@樣做呢？還不是為了謀取不應當得的利益！孟子認為，在設法謀取不應當得的利益這一點(diǎn)上，這種行為與鑿壁偷盜是同一類(lèi)的。知道鑿壁偷盜不可為，由此推廣到知道此類(lèi)行為也不可為而不為，道德方面就獲得進(jìn)步了。

《公孫丑上》也云：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”總之，美的人性，基本的美的道德觀(guān)念，人皆有之，常人只是不足罷了，要在使美的人性、美的道德觀(guān)念不斷擴展，充實(shí)到枝枝脈脈，融化到一切行動(dòng)中去，如此就能走向完美。這無(wú)疑為人們提高道德修養、立身行事指明了一條切實(shí)可行的途徑。

此外，“性善說(shuō)”還有其超越了它自身的意義。既然人性本善，那么，所有的人，上至天子，下至奴隸，本來(lái)都是善的，都是一樣的，并沒(méi)有高下之分。貴賤貧富，并不是生而平等的，而是千差萬(wàn)別，但是，在道德方面，人們一律生而平等，在同一條起跑線(xiàn)上。《告子下》中，曹交問(wèn)孟子，人是不是都可以成為堯舜？孟子的回答是肯定的：“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”這里所說(shuō)的堯和桀，并不是指他們的天子地位，而是指他們的道德水平。富貴不是人人可以求得的，而高尚的道德，則是人人可以求得的。這足為貧賤者吐氣！在任何等級森嚴的社會(huì )里，這種思想的進(jìn)步意義是很明顯的。我們在贊揚佛教“眾生皆有佛性”、“眾生皆可成佛”的觀(guān)點(diǎn)在古印度“四種姓”社會(huì )中的進(jìn)步意義時(shí)，不能忽略了孟子“性善說(shuō)”中“人人生而道德平等”的進(jìn)步意義。從這一角度看，正像是否“眾生真的皆有佛性”、是否“眾生真的皆可成佛”并不重要一樣，人是否真的性善，同樣顯得并不重要！

——趙杏根《孟子講讀》節選

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