孔子思想是中國思想的核心

每個(gè)文明系統都會(huì )有一個(gè)居于主導地位的思想體系。在中國文明系統里，孔子的思想是中國思想的核心。其實(shí)，孔子學(xué)說(shuō)也不能全從孔子時(shí)代開(kāi)始?；厮莸缴?、周交替之際，一個(gè)文明較高的商朝，被文明較低的周朝所取代，這件事情本身必會(huì )使當時(shí)的知識分子有一種反省。商代的知識分子歸順周人后，繼續擔任他們過(guò)去曾經(jīng)擔任的工作，譬如占卜、管理檔案、探索天象等一系列祝、宗、卜、史的任務(wù)?？墒?，他們還免不了會(huì )問(wèn)自己，究竟是什么原故使得這么強大，而且主導北方中國的商王國，居然被小小的周?chē)鴾缤隽?？他們的回答是：周人取得了天命，而天命是唯道德為依歸的，所謂“天命靡常，惟德是親”。這可說(shuō)是第一次將道德的意義超越人類(lèi)力量的命運。

“天命”的觀(guān)念幫助周人肯定了自己的統治，也幫助周人說(shuō)服了許多商人的后代與他們合作，將商周文化體系擴張到整個(gè)中國北方?！兑捉?jīng)》是一本占卜的書(shū)?！兑捉?jīng)》卦辭、爻辭的解釋?zhuān)船F在所知的易傳體系，似乎是在商周之際完成的?！兑捉?jīng)》中所談的命運，不完全是盲目的，人類(lèi)本身對自己的命運有相當程度的掌握，人類(lèi)自己所做的種種抉擇，會(huì )改變命運發(fā)展的方向。這個(gè)觀(guān)念與天命具有道德意義是相互配合的。

孔子對天命意義做了新解釋

等到西周覆滅，周人的封建系統在禮壞樂(lè )崩的情況下，不再有過(guò)去那樣子的自信，也不再有過(guò)去那樣主宰的力量，天命的意義必須要有新的解釋?？鬃铀坪跏菍μ烀饬x做新解釋的人。我們不知道孔子是不是真正撰寫(xiě)了《易經(jīng)》里面一部分傳，可是在《論語(yǔ)》里面，孔子所說(shuō)的天命是每一個(gè)個(gè)人的天命，而不是一個(gè)朝代的政治天命。在孔子承受同時(shí)代人的迫害時(shí)，他曾經(jīng)說(shuō)：“天給了我這個(gè)天命。天生了我，給了我一個(gè)任務(wù)。有了這樣的任務(wù)，迫害我的人又能拿我怎么樣呢？”在這種情況下，天命已經(jīng)不適政治的使命，而是每一個(gè)人都能從超自然、超現實(shí)的秩序之中，找到自己應當執行的使命。

命、性、仁是連串在一起的三個(gè)觀(guān)念

后來(lái)孔子的思想變成中國正統的思想體系時(shí)，漢代編輯成書(shū)的《禮記》，其中的《中庸》篇曾說(shuō)，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”過(guò)去，我們對《中庸》這段話(huà)并不是十分理解。最近在湖北荊門(mén)市郭店出土的戰國文書(shū)，其中有兩句話(huà)似乎正是闡釋“天命”與“性”的關(guān)系。郭店文書(shū)《性自命出》說(shuō)：“性自命出，命自天降。”這里的“天”，不一定是一個(gè)有意識的主宰神，似乎是宇宙間各種力量的總和；在這個(gè)宇宙力量的總和之中，每一個(gè)人有天生的稟賦，也就是“性”?！懊焙汀靶浴笔窍嗯浜系拿~。郭店文書(shū)的時(shí)代，當是公元前300年左右，當然比《禮記》成書(shū)的時(shí)代早了很多，因此《禮記·中庸》的那段話(huà)，可能正是從郭店文書(shū)中延伸出來(lái)的。恰好在郭店文書(shū)中找到這個(gè)遺失的環(huán)節，才使我們知道什么是命，什么是性。

如果孔子所理解的命和性，正如郭店文書(shū)所說(shuō)，那么人類(lèi)全體具有一種特別的使命，而每一個(gè)個(gè)人也有特定的性，也就是稟賦。只有在這種背景之下，我們也許才能夠理會(huì )孔子為什么找出“仁”這個(gè)字作為他思想最主要的中心。在孔子之前，并不是沒(méi)有“仁”字，但其意義一部分是作為知覺(jué)，像仁與不仁是有知覺(jué)與沒(méi)知覺(jué)、麻木與不麻木的意思；仁與不仁的另外一個(gè)意義是美好與不美好。《詩(shī)經(jīng)》中形容一個(gè)很俊美的男子駕車(chē)來(lái)的時(shí)候，是“洵美且仁”，也就是看起來(lái)非常美好的景象?！叭省边@個(gè)字不表示人的內心特點(diǎn)，也不表示每個(gè)人人性的基本內容，它只是一個(gè)形容詞，形容感覺(jué)，也形容外表。但孔子賦予它一個(gè)新的意義，“仁”這個(gè)字相當于整個(gè)的人性。這一個(gè)命題，應是中國文化最根本的假設。每一個(gè)人有一種稟賦，這個(gè)稟賦是人性在個(gè)人身上的表現，而人性是天生的，是上天給人類(lèi)的使命。命、性、仁是連串在一起的三個(gè)觀(guān)念，構成孔子思想的根本。

孔子盼望的是每個(gè)人成為“仁人君子”

如孔子所說(shuō)，仁作為個(gè)人的稟賦，可以表現每一個(gè)人所具有的人性，那么怎樣發(fā)抒人性才使人有資格成為“仁人君子”？仁是每個(gè)人都擁有的，就如種子里的生機，種子只有在能夠得到茁長(cháng)的機會(huì )時(shí)，才能長(cháng)成一棵好的植物。仁是人性的本質(zhì)，也是一個(gè)人性格成長(cháng)的種子。由《論語(yǔ)》來(lái)看，孔子的學(xué)說(shuō)是以仁為中心，但是孔子很少觸及群體的仁，很少從群體的角度來(lái)看仁?？鬃优瓮氖敲總€(gè)人找到自己的仁，使仁能得到充分發(fā)揮的機會(huì )，也使得這個(gè)人成為“仁人君子”。理論上，有許多個(gè)別的仁人君子時(shí)，社會(huì )應當是一個(gè)美好的社會(huì )，甚至是符合最高人心的社會(huì )。但孔子在《論語(yǔ)》中，很少涉及到群體的公義。

孔子時(shí)代的諸家皆以仁肯定人性的可貴

墨子據說(shuō)曾經(jīng)是孔門(mén)弟子，然后才從孔門(mén)中出來(lái)發(fā)展自己的一套學(xué)說(shuō)。墨子學(xué)說(shuō)的思想中心是“義”，群體的公義要有“兼愛(ài)”為支撐的基礎。人彼此相愛(ài)，沒(méi)有偏差，才能使集體的愛(ài)成為社會(huì )公義的基礎。墨子思想毋寧是補足了孔子學(xué)說(shuō)還沒(méi)有充分討論的部分。

儒家第二位大師孟子，為了要從墨子學(xué)派爭取主流的位置，不能不兼論“仁”和“義”，也就是個(gè)人的人性與社會(huì )共同具有的公義。在孟子思想之中，兩者必須是統一的。孟子學(xué)說(shuō)中，經(jīng)常出現的另外一個(gè)課題是人性本善，也就是人天生的稟賦應該是善的，如此每個(gè)人才有可能發(fā)揮仁和義。

儒家另外一位重要的人物是荀子。荀子從儒家學(xué)說(shuō)“教”的部分，也就是培養與教育方面下手。他認為人性是空白或是中性的，經(jīng)過(guò)自我的訓練和修養，即所謂“學(xué)”的過(guò)程，人才能成為仁人君子。在荀子思想之中，仁不是理所當然的稟賦，而是經(jīng)過(guò)后天培養獲得到的一種特質(zhì)。學(xué)不僅是從知識方面學(xué)習，還要符合禮的行為模式，以涵育一個(gè)人可能發(fā)展的仁。

另外一方面，孟子面對的不僅是從群體公義著(zhù)想的墨家，也必須面對強調個(gè)人主體性的楊朱之學(xué)。楊朱之學(xué)實(shí)際上是后來(lái)道家的一部分。它對個(gè)人的尊重與人性的肯定，可能與孔子論仁是起于同一源頭的。不過(guò)在道家的理論中，群體幾乎不必存在，關(guān)懷完全傾向于個(gè)人的一面，個(gè)人的稟賦有極大的潛力，不僅可以走向善，也可以走向完整，無(wú)須依附在任何群體秩序之上。

這一個(gè)發(fā)展方向，在莊子的學(xué)說(shuō)之中，獲得了更多的發(fā)揮。個(gè)人的人性是一切的中心，認知與道德都可以從個(gè)人的人性中引申。所以從孔子提出個(gè)人仁的觀(guān)念以后，向群體方向發(fā)展的就是墨子的公義，向個(gè)人本質(zhì)可貴的方向發(fā)展的就是楊朱之學(xué)。戰國時(shí)，荀子已經(jīng)統攝了群體與個(gè)人，以禮來(lái)作為群體共同遵守的規范，以仁肯定人性的可貴。而同時(shí)，莊子和老子卻是更進(jìn)一步地肯定個(gè)人的價(jià)值，群體不在他們關(guān)心之列。

從孔子到戰國晚年，左、右、中三條路線(xiàn)不斷地在辯證中交叉進(jìn)行。若要找出一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是從神秘的命與性，終于走向超越肯定人本身存在的意義。

陰陽(yáng)五行關(guān)注自然與神秘力量

再回到孔子的時(shí)代，孔子幾乎感覺(jué)到有種超越的力量，也就是所謂的命。然而，孔子不愿意在這方面多加申論，所以他對于神秘的部分，人事世界之外，怪力亂神等存而不論。這一部分的空白是由陰陽(yáng)家與五行家接了過(guò)去。從新石器時(shí)代開(kāi)始，中國若干古老的文化，頗注意人與宇宙力量的關(guān)系。中國古代的信仰，大致可分成兩條途徑：一條是神祇的信仰，另一條是祖靈的崇拜。周代封建建立在血緣團體的網(wǎng)絡(luò )上，所以祖靈崇拜在周代的政治制度中是一個(gè)重要成分。神祇的信仰，一部分融入自然崇拜，一部分成為國家的禮儀。兩者都關(guān)注到人與自然的關(guān)系，及人與超越性力量的關(guān)系。在戰國時(shí)代發(fā)展出的陰陽(yáng)家與五行家，都是針對著(zhù)自然與超越性力量組織出來(lái)的一套宇宙觀(guān)。

陰陽(yáng)家的思想應當是早于五行的觀(guān)念。從考古學(xué)上看來(lái)，中國對兩性之間的互補，早已有所領(lǐng)會(huì )。這種互補的二元論，應是中國文化的特色。五行觀(guān)念起于何時(shí)，至今還在聚訟之中，其出現不會(huì )早于青銅時(shí)代。人一方面從鑄銅與制陶的經(jīng)驗，認識了各種自然力量的交互作用；另外一方面，五星運行的天象也可能促成五行輪替的觀(guān)念。

陰陽(yáng)與五行這兩套思想都與解釋自然現象有緊密的關(guān)系。人事只是宇宙體系內的一部分，這一觀(guān)念與道家肯定自然的思想有相當的親和性，也許正是因為這種關(guān)聯(lián)，后世的道教神學(xué)可以兼容道家與陰陽(yáng)五行的思想。

以儒家為中心的人間秩序與以陰陽(yáng)五行為中心的自然秩序

綜合起來(lái)看，從春秋戰國以來(lái)形成的中國思想系統，有兩條脈絡(luò )平行發(fā)展。一條是以儒家為中心的人間秩序，一條是以陰陽(yáng)五行為中心的自然秩序。這兩條路在發(fā)展的途徑上會(huì )交叉影響。其中一些中心命題，例如命與性、氣與運都不斷在后世有所申論和解釋。

人事與自然兩套系統，又疊合成為一個(gè)復雜系統。其中，有上下的統攝，也有內外的消長(cháng)。中國后世所謂“天人合一”，不能擺脫這些歷史的源頭。中國思想中，對于變化的重視，也見(jiàn)于《易經(jīng)》與春秋戰國諸家的討論，呈現出中國思想注重動(dòng)態(tài)與有機的特色。中國思想對于“全面”的整合與悟解，超過(guò)了對“部分”的分析——春秋戰國時(shí)代五百年的演化，所謂諸子百家學(xué)說(shuō)其實(shí)不應當看作各自獨立發(fā)展的思想流派，應當視之為經(jīng)過(guò)長(cháng)時(shí)期的對話(huà)與辯論交織成后世二千年中國文化的核心思想。

——摘自許倬云 《萬(wàn)古江河：中國歷史文化的轉折與開(kāi)展》

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