（一）殷商時(shí)期傳統恥感思想的萌芽

早在殷商時(shí)期，人們就開(kāi)始把恥感作為一種高尚的精神境界予以追求，《禮記·表記》中說(shuō)：“殷人尊神，率民以示神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無(wú)恥。”當時(shí)人們還認識到了恥感所具有的驅人向善的功能，《尚書(shū)·說(shuō)命下》記載：商朝初年的丞相伊尹，在輔佐先王成湯時(shí)說(shuō)：“予弗克俾厥后唯堯舜，其心愧恥，若韃于市。”伊尹認為，自己身為國相不能使國家富強，不能輔助君王成就堯舜一樣的事業(yè)，內心的羞慚體驗如同“韃于市”的恥辱。正是由于伊尹愧己之不能，才有后來(lái)“伊尹放太甲”的歷史事件的發(fā)生。

到了周朝時(shí)期，人們對恥的認識更加深刻，賦予恥感以更加豐富的內涵。首先，恥是人存在的依據。《詩(shī)經(jīng)·國風(fēng)·相鼠》說(shuō)：“相鼠有皮，人而無(wú)儀。人而無(wú)儀，不死何為？相鼠有齒，人而無(wú)止（通恥）。人而無(wú)止，不死何俟？”其次，恥是評價(jià)社會(huì )惡的尺度。《詩(shī)經(jīng)·小雅》曰：“缾之罄矣，維罍之恥。”鄭玄在《毛詩(shī)專(zhuān)箋》中說(shuō)：“缾小而盡，罍大而盈，言為罍恥者，刺王不能使富分貧、眾恤寡。”對此，高亨先生解釋說(shuō)：“酒瓶空了，是酒壇的恥辱。比喻人民窮了，是統治者的恥辱?！闭J為統治者不能使百姓生活富裕幸福，就應被視為惡而遭受鞭打。其三，恥是懲罰邪惡的重要手段。《周禮·地官·司救》中記載：“司救，掌萬(wàn)民之衺惡過(guò)失而誅讓之，以禮防禁而救之。凡民之有衺惡者，三讓而罰，三罰而士加明刑。恥諸嘉石，役諸司空。”對此鄭玄在《毛詩(shī)專(zhuān)箋》注曰：“罰，謂韃擊之也。明刑者，去其冠飾而書(shū)其邪惡之狀，著(zhù)之背也。嘉石，朝士所掌，天外朝之門(mén)左，使坐焉。”也就是說(shuō)，西周時(shí)期對于邪惡的人，作為國家官員——司救，先通過(guò)禮教育、挽救他們；如果教育三次不改，就要對其進(jìn)行懲罰；三罰還不奏效，則處以明刑，即讓其坐在嘉石之上，羞辱他；然后罰做苦役?！皭u諸嘉石”作為一種極重的刑罰或嚴厲的精神懲罰得以實(shí)施的前提在于：民智漸開(kāi)、民眾恥感的形成。這表明，遠在商周時(shí)期的中國民眾，就已經(jīng)有了明確的恥感觀(guān)念，就已經(jīng)認識到了恥感對行為主體產(chǎn)生的懲惡揚善的規約和導引作用。

（二）先秦時(shí)期傳統恥感思想的形成

先秦時(shí)期的儒家學(xué)說(shuō)，從孔子開(kāi)始就有著(zhù)強烈的恥感取向，極為重視“恥”德的涵育與葆養。首先，有恥是理想人格的基本要求。子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”意思是說(shuō)，對自己的行為、活動(dòng)有羞恥意識，出使異國不辜負君王的使命，可以稱(chēng)之為“士”?？梢?jiàn)，孔子十分重視人們在行為過(guò)程中對恥辱的感受能力，認為“有恥”是儒家理想人格——“士”所應具有的最基本的德行。其次，知恥是修己達人的根本保證?！叭_德”，即智、仁、勇，是孔子提出的儒家基本道德規范。何謂“智、仁、勇”？《中庸》說(shuō)：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”好學(xué)、力行、知恥也是相互關(guān)聯(lián)，不可分割的。行為主體好學(xué)而知是為修己，力行而仁是為達人，而知恥則是行為主體實(shí)現修己、達人的意志保證。第三，“有恥且格”是德治社會(huì )的理想境界。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”顯然，孔子心目中的理想社會(huì )，應當是一個(gè)憑借德、禮建立起來(lái)的，和諧有序“有恥且格”的自律型社會(huì )，而不是一個(gè)僅僅依靠外在刑罰的震懾而得以維持有序的“民免而無(wú)恥”的他律型社會(huì )。第四，“遠恥”是個(gè)體道德修養所要實(shí)現的最高境界。如何才能為“仁”？子曰：“恭，寬，信，敏，惠”，“能行五者于天下者為仁矣”。在孔子所列舉的五種可以為仁的品德之中，“恭”居五者之首。何謂“恭”？子曰：“恭則不侮”，《禮記·表記》中說(shuō)：“恭以遠恥”，顯然，“恭”本義在于遠恥。在孔子的道德體系中，知恥、有恥和遠恥分別是孔子倡導的理想人格的體現，德性修養的最高境界，也是其追求向往的德治社會(huì )的目標。

孟子是孔子思想的繼承者，在孟子的道德哲學(xué)體系中，“羞惡之心”被視為人性之本。孟子主張“人皆有不忍人之心”?！?span style="color: rgb(123, 12, 0);">無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)恭敬之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”他還把羞惡之心與人性之善直接聯(lián)系在一起，認為“恭敬之心”、“是非之心”、“惻隱之心”、“羞惡之心”這“四心”是人性中的人人皆有的“四善端”，是人們與生俱來(lái)的四種道德能力，如果將這些能力充分發(fā)揮出來(lái)，就成為仁義禮智四種德性。因此，孟子特別強調“恥”在個(gè)體道德人格形成中的重要作用。孟子曰：“無(wú)羞惡之心，非人也”，“恥之于人大矣！”“不恥不若人，何若人有？”

荀子是先秦儒家思想的集大成者，他以其獨特的理論視角更為全面深刻地闡發(fā)了儒家的恥感思想。首先，求榮避辱是人之共性，但求之之道不同。荀子說(shuō)：“物類(lèi)之起，必有所始；榮辱之來(lái)，必象其德”。意思是說(shuō)，任何事物的產(chǎn)生，都有其根源；一個(gè)人的榮辱觀(guān)念源于其日常習行是行為主體的德性象征。他還說(shuō)：“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣”?！?span style="color: rgb(123, 12, 0);">疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也；禽獸之行而欲人之善己也”乃小人的求榮避辱之道；而“信矣而亦欲人之信己，忠矣而亦欲人之親己，修正治辨矣而亦欲人之善己”才是真正的君子求榮之道。如果以小人之道求榮，必然導致“慮之難知也，行之難安，持之難立也，成則必不得其所好，必遇其所惡焉”。相反，若以君子之道求榮，才能實(shí)現“慮之易知也，行之易安也，持之易立也；成則必得其所好，必不遇其所惡”的美好境界。其次，先義而后利或先利而后義是衡量榮或辱的基本價(jià)值尺度。荀子在繼承孔子“見(jiàn)利思義”、“義以為上”和孟子的“仁則榮，不仁則辱”思想的基礎上，明確了榮辱的界定標準，他說(shuō)：“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”“君子茍能無(wú)以利害義，則恥辱亦無(wú)由至矣。”第三，區分了兩種不同性質(zhì)的榮與辱。荀子指出，榮與辱各有兩端，即“義榮”和“勢榮”、“義辱”和“勢辱”?！傲x榮”是指“志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也”；“勢榮”是指“爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也”。反之，“流謠汗漫，犯分亂理，驕暴貪利，是辱之由中出者也，夫是謂之義辱。受人斥責，被杖答別膝，以至棄市暴死，車(chē)裂身死，或淪為刑徒，是辱之由外至者也，夫是謂勢辱”。荀子所說(shuō)的義榮是指個(gè)體通過(guò)自身得體的修行、淳厚的德行、明辨的理性獲得的榮譽(yù)；而勢榮則是指個(gè)體憑借他人賦予自身的尊貴地位、豐厚俸祿或顯赫名聲而獲得的榮耀。相反，義辱是由于行為主體自身的不良品行所致，而勢辱則源于外在的客觀(guān)情勢，而非行為主體自身的主觀(guān)意志所能決定。顯然，荀子所言的榮辱兩端，雖同屬榮辱范疇，但其內涵卻有著(zhù)天壤之別。荀子真正崇尚和贊譽(yù)的榮是“義榮”，即道義的光榮，而非“勢榮”。因為義榮源自人們內心深處對道德的尊重（如康德所云“對義務(wù)的敬重心”），也唯有義榮之人才能“貴名起如日月，天下應知如雷霆”。荀子指出，即使沒(méi)有尊貴的爵位、豐厚的俸祿而身處貧賤，只要擁有義榮，依舊可以稱(chēng)為君子，進(jìn)而成就君王之業(yè)。但如果只有勢榮，而無(wú)義榮，即使身為君王，也無(wú)異于小人。據此，荀子得出君子與小人的榮辱觀(guān)截然不同的結論。他說(shuō)：“君子恥不修，不恥見(jiàn)污；恥不信，不恥不見(jiàn)信；恥不能，不恥不見(jiàn)用。”因此，“君子可以有勢辱，而不可以有義辱；小人可以有勢榮，而不可以有義榮。有勢辱，無(wú)害為堯，有勢榮，無(wú)害為桀。義榮、勢榮，唯君子然后有之；義辱、勢辱，唯小人兼有之。是榮辱之分也。”

法家雖然堅持以“信賞必罰”、“專(zhuān)任刑法”的方式治理國家，但也含有許多有價(jià)值的恥感思想。古典法家著(zhù)作《管子》就有突出的恥感特點(diǎn)。管子曰：“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則復，四維絕則滅。傾可正也，?？砂惨?，覆可起也，滅不可復錯也。”何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。在管子看來(lái)，如果人們知恥、遠恥，就會(huì )“不從枉”，即不隨從邪枉，不追隨不正，不做違背道德規范的事；如果人人知恥“不從枉”，社會(huì )也就不會(huì )道德失范、倫理失序，相反，如果一個(gè)國家、一個(gè)民族失去了作為“四維”之一的“恥”，就會(huì )萬(wàn)劫不復。法家之集大成者韓非雖強調“務(wù)法不務(wù)德”，但也看到了恥感在人們行為中所起的重要作用。韓非在評價(jià)管仲雪桓公之恥的做法時(shí)，把“義”作為衡量行為主體恥感意識真偽的標準，強調“遺義之恥”才是真正的恥辱，他說(shuō)：“雖雪遺冠之恥于小人，而亦遺義之恥于君子矣”，就是說(shuō)，齊桓公以“遺義”為代價(jià)雪自己酒醉遺冠之恥，非但不能雪恥，反而因為“遺義”而招致更大的恥辱。

（三）宋明以降傳統恥感思想的發(fā)展

宋明以降的許多有影響的思想家，在強調恥感對于個(gè)體的德性修行的重要性的同時(shí)，將恥感與社會(huì )和諧、國家發(fā)展和民族存亡相聯(lián)系，賦予恥感意識更大的社會(huì )價(jià)值，使恥感思想具有了更廣泛更深刻的內涵。

首先，恥感是立人之節，為人之本。朱熹說(shuō)：“恥者，吾所固有羞惡之心也。有之則進(jìn)于圣賢，失之則入于禽獸，故所系甚大。”陸九淵說(shuō)：“夫人之患莫大乎無(wú)恥，人而無(wú)恥，果何為人哉？”明末思想家顧炎武在高度評價(jià)《管子》的“四維說(shuō)”時(shí)說(shuō)：“禮義治人之大法；廉恥立人之大節。”“人之不廉，而至于悖理犯義，其原皆生于無(wú)恥。”因此，“四者之中，恥尤為要”，“恥之于人大矣……士而不先言恥，則為無(wú)本之人。”清代明儒李颙也曾指出，人無(wú)羞恥之心，猶如無(wú)本之木、無(wú)源之水，一切都無(wú)從談起。他說(shuō)：“論士于今日，勿先言才，且先言守，蓋有恥方能守也。論學(xué)于今日，不專(zhuān)在窮深極微，高談性命，只要全其羞惡之良，不失此一點(diǎn)恥心耳。不失此恥心，斯心為真心，人為真人，學(xué)為真人，學(xué)為真學(xué)。道德經(jīng)濟，咸于本心，一真自無(wú)所不真，猶如水有源，木有根。”其次，恥感是道德教化的前提。宋代思想家周敦頤說(shuō)：“人之生，不幸不聞過(guò)，大不幸無(wú)恥，必有恥，則可教；聞過(guò)，則可賢。”陸九淵說(shuō)：“人唯有知所貴，然后知所恥。”的確，相比較而言，“知所貴”對“知所恥”存在著(zhù)邏輯上的優(yōu)先性，人不知所貴者何？其所恥之事就可能不是真正的“恥”；與此同時(shí)，所恥又是所貴的基礎，因為知所恥往往會(huì )進(jìn)一步強化和鞏固行為主體對自己“所貴”之物的理解和向往，從這個(gè)意義上說(shuō)，知恥又是向善的前提，知恥可以激發(fā)行為主體的向善追求，促使其自覺(jué)地涵育德性，主動(dòng)地接受道德教化。因此，清代文人魏禧在《衷言》中說(shuō)：“恥字是學(xué)人喉關(guān)”，“人一無(wú)恥，便如病者閉喉，雖有神丹，不得入腹矣。”相反，“即盜賊娼優(yōu)，若有些恥意在，便可教化。”因此，“圣人教人與小人轉化為君子，皆從恥上引導，激發(fā)過(guò)去。”也就是說(shuō)，激發(fā)人的恥感意識，是教人上進(jìn)，勸人改惡遷善，由圣入賢的發(fā)端和基礎。鑒于鴉片戰爭前社會(huì )普遍存在的道德墮落，以及士大夫寡廉鮮恥社會(huì )現象的泛濫，龔自珍也提倡知恥，他說(shuō)：“農工之人，肩荷背負之子則無(wú)恥，則辱其身而已；富而無(wú)恥者，辱其家而已；士無(wú)恥，則名之曰辱國；卿大夫無(wú)恥，名之曰辱社稷。”“上下皆無(wú)恥，則何以為國？因此，要使國家振興，當‘教之恥為先’”民國時(shí)期思想家、革命家章太炎指出：“道德墮廢者，革命不成之原”，因此，在辛亥革命之前，他呼吁建立“革命道德”，他所創(chuàng )立的革命道德的第一項就是“知恥”。

其三，恥感是個(gè)人品德形成的基礎。個(gè)體品德的培育和養成是一個(gè)不斷趨善遠惡的道德內化過(guò)程，在此過(guò)程中恥感是一個(gè)極為重要的環(huán)節，是個(gè)人品德形成的基礎。宋代大儒朱熹說(shuō)：“人有恥則能有所不為。”石成金也說(shuō)：“恥字乃人生第一要事。如知恥，則潔己勵行，思學(xué)正人，所為皆光明正大，凡污賤淫惡，不肖下流之事決不肯為。如不知恥，則事事反是。”康有為也曾說(shuō)過(guò)：“人之有所不為，皆賴(lài)于有恥心。如無(wú)恥心，則無(wú)事不可為矣。”根據先哲的論述，我們可以說(shuō)，行為主體在道德行為中，一旦其恥感防線(xiàn)決口，丑惡便會(huì )橫行于世；人一旦失卻了恥感意識，就會(huì )無(wú)視社會(huì )的道德規范和行為準則，也就不會(huì )顧及自己行為的社會(huì )影響，以至于無(wú)所不為，無(wú)惡不作。

其四，恥感是涵育社會(huì )風(fēng)氣的關(guān)鍵。顧炎武說(shuō)：“蓋不廉則無(wú)所不取，不恥則無(wú)所不為。人而如此，則禍敗亂亡，亦無(wú)所不至。”的確，對于個(gè)體而言，如果喪失了恥感，就會(huì )犯文亂理，無(wú)所不為，進(jìn)而墮落成為一個(gè)丑惡的道德人格；對于群體而言，如果在某一問(wèn)題上失卻了恥感，就會(huì )給某一領(lǐng)域或行業(yè)，乃至整個(gè)社會(huì )造成不良風(fēng)氣。因此，作為個(gè)人，應視知恥為完善自身道德人格的基礎，從知恥做起，涵育德行；作為國家、社會(huì )，則應把涵育恥感作為純化風(fēng)俗的關(guān)鍵，也從知恥教育做起，美化風(fēng)俗?？涤袨樵?jīng)強調說(shuō)：“風(fēng)俗之美，在養民知恥”。并針對當時(shí)的社會(huì )狀況提出了“四恥說(shuō)”，即“一恥無(wú)志。志于富貴，不志于仁義?？蓯u也；二恥循俗。循于風(fēng)氣，不能卓立，可恥也；三鄙吝，凡鄙吝者，天性必薄，為富不仁，可恥也，宜拔其根；四恥懦弱，曾子以懦弱為庸人，見(jiàn)義不為，可恥也”。

（四）中國傳統恥感思想的現代演化

進(jìn)入現代后，中國傳統恥感思想與中國文化中的“面子”、“臉”和“禮”緊密聯(lián)系起來(lái)。近百年來(lái)，所有關(guān)注中國人的行為和性格的學(xué)者們幾乎普遍認為，“面子”觀(guān)念是支配中國人社會(huì )生活世界的一個(gè)核心概念。早在半個(gè)世紀前，林語(yǔ)堂先生就將“面子、命運和人情”喻為統治中國的三個(gè)女神，其中面子比人情和命運更重要。金耀基先生指出，雖然“面子”在中國傳統文化的高文典冊中幾乎很少被提及，而事實(shí)上，無(wú)論是從日常的世俗生活，還是“中國最重要的儒家典籍《四書(shū)》中所屢屢提到的‘恥’的概念即與‘面子’密切相關(guān)。一般的觀(guān)點(diǎn)是，當一個(gè)人的‘面子’受到損傷時(shí)（失面子）便會(huì )產(chǎn)生一種‘恥感’”。事實(shí)上，在中國人的社會(huì )生活中，“臉”與“面”是二位一體、密不可分的，但它們的實(shí)際含意卻各不相同?！懊孀印贝硪环N聲譽(yù)和威信，是個(gè)體憑借自己的社會(huì )成就（權力、財富、才學(xué)等）而獲得的名聲。從一定意義上說(shuō)，它既是一個(gè)人社會(huì )資源、社會(huì )地位和個(gè)人能力的體現，也是社會(huì )對個(gè)人社會(huì )價(jià)值的認同和肯定的表現。胡先縉先生認為，“‘臉’則是社會(huì )對個(gè)體道德聲譽(yù)的尊敬……它代表了社會(huì )對自我的道德性格的完全信任，喪失了臉，一個(gè)人在社會(huì )上是很難正常生活的。”由此看來(lái)，“面子”具有濃厚的社會(huì )性特征，它是社會(huì )依據個(gè)人在社會(huì )階梯上占據的身份地位以及個(gè)人為社會(huì )所作的貢獻的大小賦予個(gè)人的，是社會(huì )對個(gè)人外顯成就的承認，也是一個(gè)人對自己社會(huì )身份的判斷。一個(gè)人一旦以社會(huì )我的身份存在，其行為就應該與社會(huì )對其身份地位期望乃至自己的理想我相符合。而“臉”則是個(gè)人對自己行為是否遵照了合宜的行為規范的判斷。它是個(gè)體為人的道德底線(xiàn)。臺灣學(xué)者黃國光指出：“不論在任何情況下，每個(gè)人都必須保護自己的道德臉面，但他不會(huì )在任何時(shí)候都要爭取社會(huì )臉面。”這是因為，“面子”表達的是人的社會(huì )成就，而“臉”所表達的是個(gè)人的道德人格。

“面子”本身的社會(huì )性特征以及“臉”本身的道德人格性指謂決定了“恥”、“面子”、“臉”、“禮”之間是相互聯(lián)結的。儒家文化中“禮”的蘊意十分繁雜，然而究其根本則與法家的“法”相同，都是指社會(huì )行為規范。有的社會(huì )學(xué)家認為，“禮”是社會(huì )公認的合適的行為規范，合于禮就是說(shuō)這些行為是做得對的、合適的意思。也有學(xué)者指出，“禮”代表著(zhù)倫理實(shí)體的倫理秩序及其對個(gè)體行為的根本倫理要求。當個(gè)體的行為違背“禮”的要求時(shí)，不僅意味著(zhù)其缺乏起碼乃至必要的倫理素養，而且意味著(zhù)他背離了社會(huì )對其本身的角色期待，也意味著(zhù)他將得不到其所屬集體和社會(huì )的認同和接納。金耀基先生指出：“在中國的文化中，一個(gè)人‘不顧面子’是不可思議的事。如不顧自己的面子，幾乎是無(wú)恥；如不顧他人的面子，則可以說(shuō)是‘無(wú)禮’的。”在某種特定的情況下，一個(gè)人或許可以“不要面子”；但在任何情況下，都不能“不要臉”。因為代表個(gè)體道德人格的“臉”是其的做人底線(xiàn)，無(wú)論在任何情景下都不能喪失。否則，他會(huì )因自恥而難以面對自己所屬的社會(huì )，也為他人和社會(huì )所不齒。一個(gè)人的社會(huì )性“面子”是由其道德性“臉”即其本人的道德人格所賦予的，臉是面的基礎和前提，而個(gè)體行為合于“禮”的基本要求和身份要求，又是其維護自身臉、面的前提。因此，個(gè)體的臉、面與禮是互為前提的有機整體。正如美國哲學(xué)家費格里特在其著(zhù)作《孔子：以世俗為神圣》一書(shū)中說(shuō)：“恥的概念是一真正的道德概念，但它是以禮為中心取向的……與恥所相應的道德關(guān)系也是禮所規制的個(gè)人之身份與角色。”可見(jiàn)，在中國傳統文化以及中國人的社會(huì )生活中，恥感、臉、面子和禮這四者是密切聯(lián)系、相互貫通的。恥感的現實(shí)根源在于：個(gè)體的行為是否與其所屬的集體（家庭、民族、國家）的具體要求（即禮）相一致。當個(gè)體的行為與集體的普遍性要求相悖時(shí)，就會(huì )因丟臉而恥；當個(gè)體的現實(shí)行為與集體對之的角色期待和其理想自我形成落差、距離時(shí)，個(gè)體也會(huì )因失了面子而恥。因此，道德恥感是以集體主義為其基本價(jià)值取向，其根本要求在于為集體或他人盡義務(wù)。

——摘自 楊峻嶺 《道德恥感論》

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