根據哈貝馬斯對“公共空間”的定義，它是指社會(huì )生活中這樣一個(gè)領(lǐng)域：這個(gè)領(lǐng)域中，作為私人的個(gè)人凝聚在一起而成為公眾，可以形成公共意見(jiàn)這樣的事物。也就是說(shuō)，近代“公共空間”有兩重含義：第一，它是指國家和私人（包括家庭）以外的領(lǐng)域；在這個(gè)領(lǐng)域中適用的價(jià)值和規則不同于私領(lǐng)域。第二，公共空間是將“私”合成“公”的場(chǎng)所；個(gè)人的意見(jiàn)和利益（私領(lǐng)域的利益或選擇）可以通過(guò)理性的討論，合成為公共意見(jiàn)和利益。我們將以上兩點(diǎn)稱(chēng)為“公共空間”理論的基本要點(diǎn)。從觀(guān)念上分析這兩個(gè)要點(diǎn)，現代公共空間的出現，必須滿(mǎn)足如下三個(gè)前提：首先，要區分公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，特別是那些既在家庭事務(wù)以外，又不屬于國家范圍的新領(lǐng)域，并在觀(guān)念上能明確意識到這一領(lǐng)域的存在（以下簡(jiǎn)稱(chēng)為“條件一”）。其次，主導這個(gè)新領(lǐng)域的價(jià)值和規范（公共理性）必須與私領(lǐng)域不同（以下簡(jiǎn)稱(chēng)為“條件二”）。再次，必須承認私人領(lǐng)域的正當性和相應價(jià)值（以下簡(jiǎn)稱(chēng)為“條件三”）。只有這樣，才可能通過(guò)理性討論把私人領(lǐng)域的價(jià)值和選擇合成為公共選擇，并將此作為社會(huì )行動(dòng)（包括政治制度）正當性的基礎。如果我們從公共空間的角度來(lái)討論中國傳統社會(huì )的現代轉型，就必須考察中國是否具備上述公共空間形成的三個(gè)條件。

要研究中國傳統社會(huì )是否有公共領(lǐng)域，首先要分析民眾是否具備公共意識。這就要從分析中國“公”的觀(guān)念入手。我們在第一篇討論有關(guān)“公理”一詞的文章中，已簡(jiǎn)單分析了“公”字的意義，而本文則從與公共領(lǐng)域相關(guān)的角度來(lái)考察“公”和“私”的意義。在中文里，“公”字含意為，背（八）私（厶）為公，即公是對私的否定。因此，討論“公”的含意必須先分析“私”?！八健睔v來(lái)有兩重含意，一是指個(gè)人的私情、私心，如“以私害公，非忠也”（《左傳》）；二是指從更大領(lǐng)域中劃出的那一部分，正如韓非所說(shuō)的：“自環(huán)者謂之私，背私者謂之公，公私之相背也。”（《韓非子·五蠹》）“自環(huán)者謂之私”，就是指劃出的一部分。相對于天下、公家而言，家庭、個(gè)人都是其中劃出的一部分，它是指個(gè)別的或特殊的，也指私領(lǐng)域。

既然“公”的定義主要由對“私”的否定來(lái)界定，而對私的否定又可能存在著(zhù)從價(jià)值上否定和從領(lǐng)域上否定兩種不同方式，因此也就規定了“公”的兩類(lèi)意義。從價(jià)值上來(lái)看，作為無(wú)私的“公”，其意義是指公平、公正，如：“天公平而無(wú)私，故美惡莫不覆；地公平無(wú)私，故小大莫不載。”（《管子·形勢解》）在領(lǐng)域上看，“公”是指普遍性、共同、公有的。最著(zhù)名的句子是：“大道之行也，天下為公。”這第二類(lèi)意義又可以進(jìn)一步細分為兩種：一是作為對代表個(gè)別性之“私”的否定，這就是普遍性；二是對代表領(lǐng)域之“私”的否定，這就是公共性。由此可見(jiàn)，“公”的意義除了表達公開(kāi)外，其主要意義是對私的否定。而對私的否定，原則上已包含著(zhù)將公共領(lǐng)域和私領(lǐng)域區分開(kāi)的可能，即“公”表達對私價(jià)值上的否定，以及普遍性和公共性；通常還指公共領(lǐng)域，也就是家庭以外的領(lǐng)域。

為了驗證以上對“公”字的字義分析得到的猜想，我們檢查了漢以前《尚書(shū)》等十四種最重要經(jīng)典中“公”字的意義。請注意，以下十四種儒學(xué)典籍后面的括號中，有兩個(gè)數字，前一個(gè)數字是“公”字在該文獻中使用的總次數，后一個(gè)數字是其意義與“私”對立的“公”的次數。以下為統計結果：《尚書(shū)》（1，1），《毛詩(shī)》（3，3），《周禮》（9，9），《禮記》（25，24），《左傳》（5，4），《孟子》（3，3），《荀子》（32，9），《墨子》（1，1），《老子》（1，0），《莊子》（5，2），《管子》（42，29），《商君書(shū)》（7，7），《韓非子》（54，43），《呂氏春秋》（36，18）。由此可見(jiàn)，在秦漢以前的早期經(jīng)典中，雖然諸子使用“公”字時(shí)對其意義偏好有所不同，但除《管子》、《呂氏春秋》、《荀子》外，“公”在其他經(jīng)典文獻中的意義，絕大部分均是指與私對立，即用對“私”的否定來(lái)界定“公”。這表明在漢帝國建立以前，中國文化在觀(guān)念上已實(shí)現將公共領(lǐng)域與私領(lǐng)域的區分。

上述分析極易得到如下印象：中國文化不僅早就在觀(guān)念上把公共領(lǐng)域和私領(lǐng)域區分開(kāi)來(lái)，而且一直存在著(zhù)既在家庭之外亦不屬于國家的領(lǐng)域。歷代國家官僚機構的末梢是縣，特別是明清以來(lái)，縣以下基層社會(huì )主要是依靠紳士和家族自治來(lái)管理。因此可以說(shuō)，在中國傳統社會(huì )中，存在著(zhù)既不同于個(gè)體、家庭的私領(lǐng)域，又有別于國家官僚政治的民間社會(huì )（或可稱(chēng)為公共領(lǐng)域）。此外，兩千年來(lái)為統治合法性提供基礎的是儒學(xué)，儒學(xué)一直把家庭倫理視為終極合理的價(jià)值。這樣，在傳統中國思想觀(guān)念中，作為家庭、家族和個(gè)人之間的私領(lǐng)域，在一定范圍內具有無(wú)可懷疑的正當性。因此，粗粗一看，中國早就具備公共空間成立的條件。這也是一些學(xué)者認為中國前現代存在公共空間的原因。

但是，中國傳統社會(huì )的公共領(lǐng)域，顯然又不是哈貝馬斯所說(shuō)的近代意義上的公共空間。問(wèn)題出在什么地方呢？有不少人認為，這是由于中國缺乏對個(gè)人利益和個(gè)別性為正當（肯定私）的觀(guān)念（即缺乏條件三）。但是，近來(lái)的研究表明，自明清以來(lái)，中國人對私相當注重，這又特別表現在肯定個(gè)人欲望和個(gè)別性等方面。例如，龔自珍在其名篇《論私》中，清晰地論證“大公無(wú)私”這種說(shuō)法不符合儒學(xué)基本精神。在這篇只有一千字左右的短文中，“私”字就出現了近三十次，包涵并肯定了“私”這個(gè)觀(guān)念在各個(gè)層面的含義。既然中國古代已有區分公和私兩個(gè)領(lǐng)域，并且肯定私具有正當性的觀(guān)念，也就是說(shuō)具備了條件一和三，那么，為什么又沒(méi)有產(chǎn)生西方“公共空間”的觀(guān)念呢？

為此，我們特別有必要較準確地闡明西方“公共”這一觀(guān)念。在西方政治思想中，“公共”觀(guān)念來(lái)自于公共事物（res publica），它由遵守共同法律并具有共同利益的社群（community）所規定，它不單具普遍性，更重要的是強調不等同于私領(lǐng)域的價(jià)值和規則。這種公的觀(guān)念投射到政治層面，就是共和主義與共和國。在西方政治思想史中，無(wú)論是古希臘羅馬的共和理念還是近代共和主義，其共同點(diǎn)都是強調公共領(lǐng)域價(jià)值規則必須和私領(lǐng)域區別開(kāi)來(lái)（具備條件一和條件二）。在規范上，它表現為承認以公共理性為基礎的法律和公共規則的普遍性，在價(jià)值上則用注重參與公共事務(wù)的美德，來(lái)界定參與者不同于私人的身份——公民。也就是說(shuō)，西方政治文化的公共意識是由兩方面規定的，一方面，“公”代表了不同于個(gè)別性的普遍性；另一方面，“公”也必須同時(shí)代表超越個(gè)人和家庭（家族）之外的公共領(lǐng)域相應的價(jià)值觀(guān)（不同于私領(lǐng)域道德的公共領(lǐng)域之理）。有了這樣的思想傳承，再加上近代注重私的正當性（條件三），才會(huì )產(chǎn)生“公共空間”的現代公共意識。

由此看來(lái)，中國傳統政治觀(guān)念中并不缺乏條件一和三，而是缺乏條件二，即沒(méi)有把公共領(lǐng)域價(jià)值規則和私領(lǐng)域之理嚴格區別開(kāi)來(lái)。我們認為，缺乏條件二的原因是漢代以來(lái)形成了家國同構的社會(huì )體制，而在思想文化方面則可歸為儒家政治意識形態(tài)的成熟。儒學(xué)把公共領(lǐng)域看作家庭（家族）的放大，特別是強調忠孝同構。例如愛(ài)國被等同于忠君，而對君臣關(guān)系價(jià)值“忠”的正當論證，又是從父子關(guān)系的“孝”推出。孝是私領(lǐng)域價(jià)值，忠孝同構不但沒(méi)有明確區分公共領(lǐng)域和私領(lǐng)域的價(jià)值和規范，反而把家庭倫理原則廣泛運用于公共領(lǐng)域，其后果是私領(lǐng)域價(jià)值和公共領(lǐng)域價(jià)值互相混淆，這就破壞了公共領(lǐng)域價(jià)值必須有別于私領(lǐng)域價(jià)值這一現代公共空間成立的必不可少的前提。

自從儒學(xué)成為官方意識形態(tài)后，以家庭道德規范為核心的“禮”成為社會(huì )的普遍規范，必須指出，禮同時(shí)適用于公共和私人兩個(gè)領(lǐng)域。于是，中國傳統政治文化中，不同于私領(lǐng)域的公共普遍之理長(cháng)期處于被壓抑的地位。我們在第一篇文章中，曾指出古代經(jīng)典文獻很少使用“公理”一詞，來(lái)證明這一點(diǎn)。公理即公共之理?！肮病弊怨乓詠?lái)有三重含義，一是公用的、公有的；二是公眾；三是共同。其中前兩重含義與public意義相當，第三重含義為普遍性，即公共之理既是普遍的道理，同時(shí)亦必須是公共領(lǐng)域之理。統計分析發(fā)現，中國傳統社會(huì )極少用“公共之理”來(lái)指稱(chēng)作為社會(huì )組織的原則，這是為什么？因為它和儒家倫理不合?！靶ⅰ弊鳛槿鍖W(xué)核心價(jià)值，無(wú)疑是最普遍之理。但“孝”是私領(lǐng)域的理，不屬于公共領(lǐng)域。故在儒家經(jīng)典文獻中，雖然偶爾有人用“公理”來(lái)指普遍之理，但是因為“公理”不能涵蓋孝這一本質(zhì)上屬于私領(lǐng)域之理，所以人們更喜歡用“天理”和“實(shí)理”來(lái)表達儒家倫理。我們統計了《四庫全書(shū)》中有關(guān)詞匯的出現次數，發(fā)現“天理”出現了17,500余次，“實(shí)理”出現了2100余次，而“公理”只有772次。

換言之，“公理”一詞在古代之所以不常用，是因為儒生在使用時(shí)會(huì )明顯感受到它不能表達將私領(lǐng)域和公共領(lǐng)域打通的社會(huì )組織原則。父子之愛(ài)本來(lái)是屬于私人領(lǐng)域的事，是私；但孝道又是儒家倫理的核心和出發(fā)點(diǎn)，是最普遍的道德秩序，由它推出忠，維系大一統帝國。因此，孝是不可能僅僅被視為私領(lǐng)域的道德規范。所以，程伊川曾說(shuō)：“父子之愛(ài)本是公?！边@里“公”不僅具普遍性，而且還是公共領(lǐng)域的價(jià)值。把國家視為家庭家族的同構體，也就是將父權制家庭倫理推廣到家族以外的政治生活中。在公共社會(huì )事務(wù)上，忠的價(jià)值一旦被當作孝的延伸，公共領(lǐng)域的政治合法性根據亦會(huì )被私人化。由此可以看到，在儒家的公共意識結構中，忠、孝這兩個(gè)普遍的核心價(jià)值，在價(jià)值上和普遍性上都是屬于“公”；但在領(lǐng)域上，孝和忠卻都是一人對另一人的關(guān)系，其公共意識是和私人領(lǐng)域意識混同不可分的。由于儒家的公共意識具有這種特點(diǎn)，使得在中國傳統政治文化中，很難在觀(guān)念上劃清國家、政府與皇帝、皇帝家族之間的界線(xiàn)，亦不可能產(chǎn)生國民和公民的概念。

一旦認清儒學(xué)公共意識的結構，我們就可以回答為何中國一直存在國家、家庭之外的第三領(lǐng)域，但它又不可能是公共空間的原因了。近年來(lái)，有關(guān)中國傳統社會(huì )結構中民間社會(huì )的形態(tài)及其與政府關(guān)系的研究相當多，大多是從組織層面指出它既不同于國家又處于家族之外，一直在中國傳統社會(huì )發(fā)揮重要功能。但從政治思想史來(lái)看，支配這些民間社會(huì )活動(dòng)的觀(guān)念，并不是有別于私領(lǐng)域的公共意識，故它不可能演變成近代意義上獨立于國家的市（公）民社會(huì )。這些民間社會(huì )的活動(dòng)一旦和政治領(lǐng)域交叉，公共事務(wù)就要以家族和王權為本位，忠孝同構使得公共領(lǐng)域價(jià)值和私領(lǐng)域價(jià)值混淆。在忠孝被等同于大公的觀(guān)念系統中，對抗國家屬大逆不道，而在“禮教”規范之下，家族之私的合成和忠君并無(wú)矛盾。也就是說(shuō)，中國不可能將同家族利益和朝廷利益相矛盾的公共規范和意識視為正當。我們可以從“公議”和“公論”這兩個(gè)詞的用法來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。

“公議”是常用詞，如前所說(shuō)，“公議”之“公”是指普遍性，而非公共領(lǐng)域之“公”。故中國傳統社會(huì )之“公議”大多用于朝廷廟堂，朝廷在選拔人才時(shí)也依賴(lài)公議。而在家族內部，符合儒家倫理之關(guān)系和議論亦稱(chēng)之為“公”?！肮摗币辉~也很常用，多指公認的結論，往往出現在“自有公論”的詞組中。分析例句可以發(fā)現，無(wú)論是公議還是公論，都必須受制于禮教，即以儒家倫理為判斷是非好壞的標準。一旦士大夫的行為、紳士鄉村自治和非經(jīng)濟的公共活動(dòng)越出禮教，就被認為是不正當的，中文有專(zhuān)門(mén)的形容詞“結黨營(yíng)私”。這樣，雖然公論和公議是理性的，但不可能為公共空間的形成提供必不可少的思想前提。

——摘自金觀(guān)濤 劉青峰《觀(guān)念史研究》

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