四、諸子時(shí)代的天人關(guān)系思想

《左傳》和《國語(yǔ)》通過(guò)事和言，反映當時(shí)的災異論說(shuō)。諸子比兩書(shū)所述的時(shí)代晚，他們的述作對天人關(guān)系有進(jìn)一步反思，出現了一些較為系統化的理論概括。

墨子大約生活在春秋戰國之際，其生年與孔子的卒年相近。諸子中，墨家最講畏天，在天人關(guān)系上尤為保守。墨子所說(shuō)的天是一位人格化的至上神靈，能用正義的標準，賞罰人間的善惡行為。《墨子·天志上》云：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。”也就是說(shuō)，天的意志即倫理是非的標準。《天志上》又云：“天欲義而惡不義?！樚煲庹?，兼相愛(ài)，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”可見(jiàn)，墨家認為天有正義善惡的意志，他們的根本主張“兼愛(ài)”就來(lái)自于“天意”。天對順其意者加以賞賜，對反其意者予以懲罰，對天子亦是如此。《天志下》云：“是故古者圣人明以此說(shuō)人曰：‘天子有善，天能賞之，天子有過(guò)，天能罰之?！熳淤p罰不當，聽(tīng)獄不中，天下疾病禍祟，霜露不時(shí)，天子必且犓豢其牛羊犬彘，絜為粢盛酒醴，以禱祠祈福于天。”天對天子可以賞善罰惡，所謂惡，在政治上就是“賞罰不當”“聽(tīng)獄不中”，天就會(huì )降下疾病和災禍，自然運行也會(huì )失序。面對這樣的情況，天子必須祭祀禱祠，向天祈福。墨家認為天對政治的善惡會(huì )降下賞罰，天子應改過(guò)自新，服從天志，同時(shí)，認真的祭祀禱祠也必不可少。這種思想可能更接近于西周，也構成春秋戰國時(shí)期災異祈禳儀式的背景。

上文論及，春秋時(shí)代已經(jīng)出現懷疑天人相關(guān)，重人事而不信鬼神的思想，很有影響?！赌印っ鞴怼肪褪菫榉瘩g這一思潮而作。此篇花費大量筆墨，羅列證據駁斥“執無(wú)鬼者”，維護鬼神信仰，理由主要是看重鬼神對人類(lèi)行為的約束力。《明鬼下》載子墨子言曰：

……是以天下亂。此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無(wú)之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉！

墨子列舉春秋以降的種種政治、社會(huì )和道德問(wèn)題，認為都是人們懷疑鬼神存在，不相信鬼神能夠賞賢罰暴所致。因此，墨家提倡鬼神信仰有明確的現實(shí)針對性，并非回歸舊宗教，而是試圖建立新宗教，為失范的社會(huì )、國家重塑規范和秩序。

與墨家相反，道家發(fā)展了春秋以來(lái)的新思潮，是“激進(jìn)”派。道家的“天”被降格，既失去人格，也不再至高無(wú)上。郭沫若說(shuō)“老子的最大發(fā)明便是取消了殷周以來(lái)的人格神的天之至上權威”，是有道理的。《老子》云“天法道，道法自然”（第二十五章），就是說(shuō)在“天”之上還有更為根本的“道”和“自然”?！疤臁弊鳛椤白匀弧钡囊粋€(gè)表象，只有規律，沒(méi)有意志。這種思想的典型表達是“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”（第五章）。但在《老子》的有些地方，似乎仍肯定地描述了天有意志的行為，比如“天將救之，以慈衛之”（第六十七章），“天道無(wú)親，常與善人”（第七十九章）。道家對天意的消解并不徹底。

儒家對天人關(guān)系的思想介于上述兩家之間，內部的觀(guān)念層次和思想差異也比較多。一方面，儒家以維護西周傳統文化為己任，另一方面，從孔子開(kāi)始，儒生就積極地奔走于列國之間，學(xué)干祿之術(shù)，不免與時(shí)沉浮。

《史記·仲尼弟子列傳》稱(chēng)孔子“之所嚴事”，有老子、晏子、子產(chǎn)?！皣馈笔恰白鹁础钡囊馑?，這幾位孔子所尊敬的前輩對天人關(guān)系或取消，或懷疑，代表了時(shí)代的風(fēng)氣。上文提到的臧文仲，時(shí)代早于孔子，孔子也常常稱(chēng)道他，在思想上不會(huì )毫無(wú)影響?？鬃印安徽Z(yǔ)怪力亂神”，又說(shuō)過(guò)“未能事人，焉能事鬼”。以往，研究者多認為他對鬼神有所懷疑，這是進(jìn)步的方面，但他還在講天命，是其局限。這是站在現代無(wú)神論立場(chǎng)上得出的結論。如果考察孔子所處時(shí)代的思想狀況，看法會(huì )有所不同。

《論語(yǔ)·八佾》載：

王孫賈問(wèn)曰：“‘與其媚于奧，寧媚于灶?！沃^也？”子曰：“不然，獲罪于天，無(wú)所禱也?！?/strong>

此章所言為祭祀。王孫賈說(shuō)的“與其媚于奧，寧媚于灶”，應是當時(shí)俗語(yǔ)，代表流行觀(guān)念?！皧W”為室主，祭宗廟及五祀都先設席于奧，“媚于奧”指取媚于地位較高的神靈。灶的地位不如奧，但與人更為接近，總管日?，嵥橹?，可以看成個(gè)人和家庭的保護神。俗語(yǔ)如此，說(shuō)明當時(shí)的鬼神觀(guān)念是重視與自己親近的神靈，尋求直接的庇護和保佑。關(guān)系較遠的神，看來(lái)已經(jīng)不太受重視。這種信仰中的實(shí)用主義，是孔子所反對的。他回答公孫賈說(shuō)，不對，如果真的被天認定有罪，向誰(shuí)禱告都沒(méi)有用?？鬃铀坪跽J為，相對于灶神之類(lèi)的庇護，天主持公義，是有原則的。它不為祭祀者的小恩小惠所動(dòng)，而是沉默不語(yǔ)，踐行是非準則。這種天命思想，以相信天有公義為前提，與西周的天道觀(guān)是相承接的。

西周末到春秋時(shí)期，天道渺遠之感淡化了人對天的敬畏，消解著(zhù)公義的約束力，鬼神之事也轉向占問(wèn)吉兇、包庇罪過(guò)等方面?？鬃討岩晒砩袷浅凶源呵锏男滤汲?，而申說(shuō)敬畏天命又是對新思潮有意識的反撥。兩方面合在一起，才能體現孔子天命觀(guān)在思想史上的意義。

孔子秉持的天命思想，可以從《論語(yǔ)·鄉黨》中關(guān)于他的兩段記述進(jìn)一步認識。

鄉人儺，〔孔子〕朝服而立于阼階。

〔孔子〕遇迅雷風(fēng)烈，必變。

儺是民間傳統的祭祀儀式，孔子旁觀(guān)而不參與，卻身穿朝服，表現得十分莊重和禮敬。朱熹注說(shuō)，這是“無(wú)所不用其誠敬”。第二條材料說(shuō)，孔子遇到“迅雷風(fēng)烈”的極端天氣，一定會(huì )變色，表情變得莊嚴。朱熹注云：“必變者，所以敬天之怒。”這個(gè)解釋是可信的?？鬃訌膩?lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)“迅雷風(fēng)烈”預示著(zhù)什么或者說(shuō)明了什么，但即便不知道原因，他仍對可能存在的天意保持敬畏。這份敬畏，代表了對天命信仰約束力的尊重和維護。

孔子對天的態(tài)度可以概括為敬畏而不流于迷信，可以分出好幾個(gè)層次?！蹲髠鳌返淖髡呒缺碚藐拔闹?、鄭子產(chǎn)等重人事的言行，又記錄預言占驗，宣揚天命，在思想的復雜性上跟孔子很接近?？鬃拥牡茏雍髮W(xué)則常常只執其一端，發(fā)展到極致。儒家各派在天人關(guān)系問(wèn)題上的看法異見(jiàn)紛呈，往往互相排斥。《韓非子·顯學(xué)》稱(chēng)“儒分為八”，只是概括與他同時(shí)的儒家派別，七十子以下儒學(xué)的歷史發(fā)展可能更為復雜。其中，僅孟、荀各自有書(shū)，情況比較清楚，此外派別的思想都缺少足夠文獻可供考證，這里只能根據有限的材料，略加推測。

今本《尚書(shū)》中記載有商太戊、武丁和周成王時(shí)期的幾個(gè)商周災異故事。它們不會(huì )是商、西周時(shí)代成文的材料，但戰國時(shí)期的儒家一定已經(jīng)開(kāi)始傳習這些文獻，其中所包含災異應人事而至以及修德修政可以消災的思想，應是戰國儒家中比較流行的。此外，《尚書(shū)》中值得注意的還有《洪范》篇?！逗榉丁方杌又谡撌稣未蠓?，其九疇中，以“五行”與“五事”相對應，是戰國晚期乃至西漢前期五行學(xué)說(shuō)發(fā)達之后才加入的解釋?zhuān)拔迨隆迸c“庶征”之間的關(guān)系則是經(jīng)文所固有。《洪范》曰：

五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽(tīng)，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽(tīng)曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。

又曰：

庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風(fēng)?！恍菡?；曰肅，時(shí)雨若；曰乂，時(shí)旸若；曰晰，時(shí)燠若；曰謀，時(shí)寒若；曰圣，時(shí)風(fēng)若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風(fēng)若。

五事修治導致肅、乂、哲、謀、圣五種結果。對這五種美行，天產(chǎn)生好的回應，晴雨冷暖風(fēng)都適時(shí)適度?？?、僭、豫、急、蒙五種惡行分別對應于肅、乂、哲、謀、圣，是五事不修的結果，天隨之產(chǎn)生不好的回應，晴雨冷暖以及風(fēng)各自會(huì )非正常地持續，造成災異?！逗榉丁返囊馑际?，五項人事處理的好壞分別導致五種好的表征（休征）或壞的表征（咎征）。這就給出了從人到天、由人事引發(fā)災異的一個(gè)規律性和系統化的表述。這樣的表述，大約是戰國中前期的儒家所創(chuàng )造的。

《洪范》講人事會(huì )引起天的反應，《禮記·中庸》云“國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽”，則是說(shuō)天示人以祥瑞或者災異，預示著(zhù)國家興亡。《中庸》這段文字說(shuō)的是“誠身”。其云“至誠之道，可以前知”，興亡善惡，必先知之，“故至誠如神”，是在強調“誠”可帶來(lái)的神秘能力。在這種論述中，我們可以看到，通過(guò)天之所示預見(jiàn)人事，被認為是一種特殊能力，而這種能力是可以獲得的。

《禮記·中庸》和《洪范》所說(shuō)，或者是由天知人，或者是以人動(dòng)天。兩者作為儒家經(jīng)典，常常為此后的災異論說(shuō)引為理論依據，構成了災異論儒學(xué)傳統的重要組成部分。在此需要指出的是，兩者都指出人事與天象之間的交感對應關(guān)系，其天人關(guān)系思想是“感應論”的。

戰國時(shí)期還流傳著(zhù)一些不太著(zhù)名的篇章，同樣反映著(zhù)時(shí)代的思想面貌。上海博物館藏戰國楚簡(jiǎn)中有一篇《三德》，講人行為的良否會(huì )引起上帝鬼神的保佑或者降災。其文有云“忌而不忌，天乃降災，已而不已，天乃降異”，就是說(shuō)人做了不宜之事，天會(huì )降下災異。這些不宜之事，《三德》篇中舉出了“喜樂(lè )無(wú)期度”“食飲無(wú)量計”“宮室過(guò)度”“驟奪民時(shí)”等，最后一項又分為“奪民時(shí)以土功”“以水事”“以兵事”?！度隆凡捎庙嵨捏w，朗朗上口，便于記誦，與經(jīng)書(shū)、傳記等儒家內部傳習的文獻相比，宣傳說(shuō)教意味更強，作者設想的讀者可能主要是人君。戰國秦漢之際，類(lèi)似的文獻應該很多，它們思想原創(chuàng )性不足，卻恰能代表當時(shí)的某些普遍觀(guān)念?！度隆返淖髡咂髨D借助人君的鬼神信仰，促使他們施行善政，以民為本。篇中稱(chēng)“民之所欲，鬼神是祐”，正是戰國時(shí)代儒家民本思想的反映。類(lèi)似的觀(guān)念也表現在《呂氏春秋》中，其《順民》篇云：

昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收。湯乃以身禱于桑林，曰：“余一人有罪，無(wú)及萬(wàn)夫。萬(wàn)夫有罪，在余一人。無(wú)以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命?！庇谑囚迤浒l(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說(shuō)，雨乃大至。則湯達乎鬼神之化，人事之傳也。

此篇敘述湯禱求雨的故事，還見(jiàn)于《論語(yǔ)·堯曰》《國語(yǔ)·周語(yǔ)上》《墨子·兼愛(ài)下》。在《呂氏春秋》的故事版本中，“民乃甚說(shuō)，雨乃大至”一句最值得注意。商湯自損發(fā)膚，以身為犧牲，為民請命，贏(yíng)得民意，這才使雨大至。其結尾云“湯達乎鬼神之化，人事之傳也”，“傳”讀為“轉”，也就是說(shuō)，湯感動(dòng)鬼神，是通過(guò)人事的轉遞?！懊裆跽f(shuō)”構成了祈雨儀式和“雨大至”的中間環(huán)節，降雨不是由于祈禱直接作用于上帝，而是祈禱行為感動(dòng)民意的結果。故事的用意在于強調順應民意的重要性。這一派儒家學(xué)者繼承了孔子重人事的傳統，在他們的災異論中，天帝鬼神不過(guò)是人事的依托。這種論調，針對人君的說(shuō)教意味強烈，在當時(shí)應是主流。

春秋時(shí)代已經(jīng)出現了對天人關(guān)系的懷疑和否定，上述災異論用人倫的規范取代了天的意志，進(jìn)一步消解天的不可知性和神秘力量。沿著(zhù)這個(gè)理路發(fā)展下去，離只重人事而不關(guān)心天命的思想也就不遠了。

戰國末期，荀子倡導天人之分，向災異論提出了挑戰。《荀子·天論》云：

夫日月之有蝕，風(fēng)雨之不時(shí)，怪星之黨見(jiàn)，是無(wú)世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無(wú)傷也；上暗而政險，則是雖無(wú)一至者，無(wú)益也。

荀子認為各種怪異現象為世所常有，不關(guān)吉兇，也與政治的好壞無(wú)涉。《天論》又曰：

雩而雨，何也？曰：無(wú)何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇。

荀子認為祈禳沒(méi)有止災的實(shí)際作用，卻不反對舉行相應的禳救儀式。他指出，在百姓相信天人相通的現實(shí)下，救食、雩祭等禳災儀式是統治的文飾，可以保留。只不過(guò)，作為統治者的“君子”對災異及其禳救，應有與被統治者“百姓”不同的看法。

這種以神道設教的觀(guān)念，荀子以前已經(jīng)出現。上博楚簡(jiǎn)《魯邦大旱》云：

魯邦大旱，哀公謂孔子：“子不為我圖之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？唯……”……【1】“……之何哉？”孔子曰：“庶民知說(shuō)之事鬼也，不知刑與德。如毋愛(ài)圭璧幣帛于山川，政刑與……”……【2】出，遇子贛曰：“賜，爾聞巷路之言，毋乃謂丘之答非歟？”子贛曰：“否，繄乎子女，踵命其與。如夫政刑與德，以事上天，此是哉！如夫毋愛(ài)圭璧【3】幣帛于山川，毋乃不可。夫山，石以為膚，木以為民。如天不雨，石將焦，木將死。其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎！夫川，水以為膚，魚(yú)以【4】為民。如天不雨，水將涸，魚(yú)將死。其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎！”孔子曰：“嗚乎！……【5】公豈不飽粱食肉哉！繄無(wú)如庶民何！”【6】

此文屬于儒家的傳記，反映戰國時(shí)期儒家某一派別的思想，其中的孔子、子貢和魯哀公都不能坐實(shí)。上博簡(jiǎn)抄寫(xiě)于白起拔郢（前278）以前，《魯邦大旱》的作成當然也早于荀子。篇中，孔子對魯哀公說(shuō)“庶民知說(shuō)之事鬼也，不知刑與德”，其義與《荀子·天論》所謂“君子以為文，而百姓以為神”相同?？鬃右虼藙裾f(shuō)魯哀公“毋愛(ài)圭璧幣帛于山川”，進(jìn)行必要的祭祀活動(dòng)。

不過(guò)，這還不是《魯邦大旱》的主旨。關(guān)于災異應對方法，哀公與孔子的問(wèn)答似乎已講清楚，但《魯邦大旱》沒(méi)有到此為止，而是接著(zhù)安排了孔子與子貢的辯論，先由子貢提出反對意見(jiàn)，然后孔子予以駁斥。子貢同意正刑與德，但反對祭祀山川?？鬃哟鸬?，如果旱災持續下去，國君依然可以飽食粱肉，過(guò)和平常一樣的好日子，可是老百姓的生活怎么辦呢？旱災對百姓和國君的影響不同，所以國君的態(tài)度也不會(huì )像百姓那樣焦慮。由此推測，之前簡(jiǎn)文殘缺的話(huà)可能針對子貢的質(zhì)疑，借用山川與草木魚(yú)蝦進(jìn)行類(lèi)比，大意是說(shuō)，天不下雨，草木魚(yú)蝦沒(méi)有生路，但山川依然會(huì )存在，對下雨的希望并不會(huì )那么急切。換言之，這里的孔子相信山川必須通過(guò)祭祀才能感動(dòng)，而感動(dòng)山川確實(shí)可以致雨。

戰國時(shí)代，正刑德以應對災異的觀(guān)點(diǎn)在思想界已不十分新鮮，古代的祭祀禮儀傳統則越來(lái)越不受重視。而孔子是重視祭祀傳統的，《論語(yǔ)·八佾》載：“子貢欲去告朔之餼羊，子曰：‘賜也，爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮。’”即是反對削減祭品，希望維護傳統的“禮”?！遏敯畲蠛怠分皇莻瓮锌鬃?，但其思想是從《論語(yǔ)》中的真孔子發(fā)展而來(lái)。該篇的作者已經(jīng)在反思“神道設教”，進(jìn)而相信山川神靈與人事有密切關(guān)系，傾向于維護越來(lái)越不受重視的傳統祭祀之禮?！遏敯畲蠛怠分凶迂暤馁|(zhì)疑也并非作者所杜撰，《晏子春秋》卷一《景公欲祠靈山河伯以禱雨晏子諫第十五》中載晏子諫止齊景公祭祀山川的話(huà)，即是《魯邦大旱》之所本?！瓣套印焙汀白迂暋钡倪@種思想大約在當時(shí)頗為流行，或者為儒家的某些學(xué)派所秉持。反駁這種思想，可能正是《魯邦大旱》最直接的寫(xiě)作動(dòng)因。

上文已經(jīng)指出，過(guò)度強調天人關(guān)系中的人事一方，必然削弱天的權威，進(jìn)而影響人倫道德的約束力。這是儒家天人關(guān)系論內在的矛盾。荀子索性?huà)仐壧烊讼嚓P(guān)論，不再試圖通過(guò)天約束人君。他主張性惡，卻對人君施以過(guò)多的信任，將政治的善惡完全寄托于君主的自律上。這樣的傾向再進(jìn)一步，便是法家。

《魯邦大旱》作者所代表的儒學(xué)群體，既以正刑德為應對災異的首要任務(wù)，同時(shí)又不廢祭祀，維持對天的敬畏。這種敬畏已經(jīng)不同于上古，而是對天人關(guān)系反復思考后的結果，在思想的譜系中與孔子的天道觀(guān)也最為接近。董仲舒的災異論，就是基于儒家的這一傳統。

——摘自陳侃理《儒學(xué)、數術(shù)與政治:災異的政治文化史》

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