古代即有人主張應將儒學(xué)視為一種客觀(guān)、純粹知識性的學(xué)術(shù)，不必管“經(jīng)世”的問(wèn)題。這是學(xué)政分途的思路。如明朝末年錢(qián)牧齋就主張把儒學(xué)與圣王修齊治平之學(xué)分開(kāi)，儒者只管學(xué)術(shù)傳承，圣王才負責治世理國（見(jiàn)牧齋《初學(xué)集》卷二十三《向言上》）。

這個(gè)想法，到了清代乾嘉學(xué)派崛起后，得到進(jìn)一步的強化。乾嘉樸學(xué)以語(yǔ)文考證為主，投身于經(jīng)典之中，考索于一字一句之微，不復討論治國平天下之道。這個(gè)路向，在五四運動(dòng)之后，更進(jìn)一步發(fā)展。胡適、傅斯年等人都強調要發(fā)揚漢學(xué)樸學(xué)傳統，以科學(xué)方法整理國故，要將史學(xué)建設得和地質(zhì)學(xué)一樣。

當代新儒家反對這個(gè)路向，故提出儒學(xué)是“生命的學(xué)問(wèn)”之說(shuō)，不認為它只是概念的游戲、只是學(xué)者資料考辨的工作、只是客觀(guān)認知的對象，而應落實(shí)在身心踐履上。這個(gè)立場(chǎng)，雖強調儒學(xué)的踐履性格，但踐履只談到修身而止，齊家的問(wèn)題已多不談（后來(lái)只有曾昭旭先生較關(guān)注這個(gè)領(lǐng)域，見(jiàn)下文），治國平天下之道，則更罕齒及。故所謂踐履，其實(shí)只是原則上的點(diǎn)明，對于修齊治平的經(jīng)世之學(xué)，仍乏探究。

相反地，新儒家致力于建立所謂的“學(xué)統”，事實(shí)上走的反而是與乾嘉樸學(xué)、五四科學(xué)方法整理國故者合轍的道路，越來(lái)越知識化、學(xué)術(shù)化。正如曾任新儒家主要刊物《鵝湖月刊》首任社長(cháng)的袁保新所說(shuō)：“新一輩的學(xué)者，有越來(lái)越安于目前大學(xué)知識分工的角色定位的趨勢。我們發(fā)現，學(xué)者們的學(xué)術(shù)論文愈來(lái)愈多，創(chuàng )造發(fā)明的新術(shù)語(yǔ)也愈來(lái)愈多，而我們民眾也愈來(lái)愈不知道我們在說(shuō)什么。”

針對這個(gè)現象，我曾主張應恢復儒家的經(jīng)世性格，才能使儒學(xué)介入實(shí)際的政經(jīng)社會(huì )體制；亦曾實(shí)際參與政事，從事“法后王而一制度”之工作。

但這個(gè)嘗試失敗了，儒學(xué)之政治實(shí)踐，目前仍然機緣不成熟，困難重重。因此我另外構思了儒學(xué)的社會(huì )實(shí)踐、生活實(shí)踐之道。先后撰有《人文與管理》（一九九六）、《飲食男女生活美學(xué)》（一九九八）、《生活儒學(xué)的重建》（二○○○）、《東亞儒學(xué)發(fā)展的新途徑》（二○○○）等書(shū)及論文，主張現今應將生命的儒學(xué)，轉向生活的儒學(xué)；擴大儒學(xué)的實(shí)踐性，由道德實(shí)踐而及于生活實(shí)踐、社會(huì )實(shí)踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會(huì )人文風(fēng)俗美。修六禮、齊八政、養耆老而恤孤獨、恢復古儒家治平之學(xué)，讓儒學(xué)在社會(huì )生活中全面復活起來(lái)，而非僅一二人慎獨于荒齋老屋之間，自盡其心自知其性而自謂能上達于天也。

話(huà)雖如此，但到底應怎么做呢？

我認為：面對現代社會(huì )，若想重建禮樂(lè )文化，讓儒學(xué)具體作用于生活世界，就需要在反現代性的世俗化及形式化方面著(zhù)力。反世俗化，有兩個(gè)方式：一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度尋回生命歸依的價(jià)值性感受，重新體驗宗教、道德等的實(shí)質(zhì)力量，并以之通達于美感世界。二是針對世俗化本身再做一番厘清?，F代社會(huì )的世俗化，其實(shí)并未能真正符應于社會(huì )生活的原理。要讓社會(huì )世俗生活恢復生機，即必須恢復禮樂(lè )揖讓之風(fēng)，使人各得其所，各安其位，顯現出人文之美來(lái)。

現代社會(huì )的特征之一，就是世俗化。從工業(yè)革命以降，新開(kāi)展的世界與文明，往往被理解為是因擺脫神權迷信而得。騰尼斯形容這就是從“社區”到“社會(huì )”，涂爾干形容這是由“機械”到“有機”，梅因形容這是自“地位”到“契約”，Redfield稱(chēng)此為由“鄉土”到“城市”，Becker則謂此乃“神圣的”與“世俗的”之分別。

世俗的現代社會(huì )中，人所關(guān)心的，主要是世俗社會(huì )的活動(dòng)與價(jià)值，例如高度參與、社會(huì )成就取向之類(lèi)。對于神圣性的價(jià)值與生活，則較不感興趣，也較少參與，甚至會(huì )經(jīng)常覺(jué)得陌生，難以理解。

當然，在許多場(chǎng)合中，神圣性并未完全消失，例如醫院。人在醫院中，態(tài)度自然會(huì )敬謹起來(lái)。面對醫師，立刻表現出敬畏與期待的情緒。醫院中也常保持有祈禱與祭祀的空間及設施，安排宗教人員參與“安寧照護”或“臨終關(guān)懷”之類(lèi)工作，以撫慰患者及家屬的心情。因此，這便成為現代社會(huì )中的一種神圣空間。

可是社會(huì )上大部分機構都不具有神圣性了，學(xué)校即是其中最明顯的一種。

學(xué)校，無(wú)論在東方或西方，自古即被視為神圣空間。西方的大學(xué)，系由宗教的修道院發(fā)展而來(lái)。除非是現代新建的學(xué)校，否則一定瞧得見(jiàn)這些校園中高聳的鐘樓、矗立的教堂，也一定可以發(fā)現神學(xué)及神學(xué)院乃是彼等整體架構中的核心。在中國，古代的大學(xué)“辟雍”，向來(lái)與宗廟“明堂”合在一塊兒。州府所辦學(xué)校，亦必連接著(zhù)孔廟。私人書(shū)院，建筑中則一定包含先師殿、先賢祠、奎星閣之類(lèi)。因此它是教育場(chǎng)所，同時(shí)也即是一處祭祀中心。春秋兩季舉行“釋奠”、“釋祭”禮，或供奉先賢，兼祠土地，均充分體現了它的神圣性。故其教育本身，也是具有神圣性的。民國二十八年（一九三九）曾創(chuàng )辦近代著(zhù)名書(shū)院復性書(shū)院的馬一浮先生即曾說(shuō)道：

古者射饗之禮于辟雍行之，因有燕樂(lè )歌辭燕饗之禮，所以仁賓客也。故歌《鹿鳴》以相宴樂(lè )，歌《四牡》《皇皇者華》以相勞苦，厚之至也。食三老五更于大學(xué)，必先釋奠于先師。今皆無(wú)之。（《泰和宜山會(huì )語(yǔ)合刻》附錄）

他最后所感慨的“今皆無(wú)之”，指的就是光緒末年以來(lái)成立的新學(xué)堂已久不行此等禮儀了?，F代的學(xué)校，在建筑上放棄了文廟、先賢祠之類(lèi)祭祀系統，改以行政體系為建筑中心，有一度還以政治人物代替了先師先賢的地位，塑了一堆銅像。建筑本身也與一般世俗功能之辦公大樓、商社、工廠(chǎng)無(wú)大差異。其行政方式，則亦與一般行政機構無(wú)大不同。在禮儀上則亦放棄了燕歌燕饗釋菜這一套，而改之以唱國歌、升國旗、向領(lǐng)袖致敬。服制方面，則無(wú)青衿，亦非皮弁，盡是一般街市中所御日常服裝，如T恤、牛仔褲、拖鞋、球鞋等。世俗化如此徹底，學(xué)校教育工作所蘊含的神圣莊嚴之感，遂蕩然不復存在。教師以教書(shū)為一般職業(yè)，學(xué)生也不以為來(lái)校上課是什么應該莊遜誠敬的事，以輕率為瀟灑、以懶散為自由，對學(xué)校、教師及知識均乏敬意。

這種情況，比許多現代社會(huì )中的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域還糟。例如法院里的法官、律師，在執行其業(yè)務(wù)時(shí)，必然披上法袍，甚至戴上象征司法傳統的假發(fā)。醫師、牧師、法師乃至廚師亦然。

那是因為要在世俗的現實(shí)社會(huì )中創(chuàng )造出神圣性來(lái)，就不得不從幾個(gè)方面去做：一是從時(shí)間上，區隔出某些時(shí)段，予以特殊化，認為那幾個(gè)日子具有特別的意義，可以成為具神圣性的節日。二是從空間上區隔或建構出神圣性的場(chǎng)域，如紀念碑、某某公園。三則是利用反世俗、違異世俗生活一般樣態(tài)的服飾、飲食、動(dòng)作、語(yǔ)言、儀式來(lái)表現神圣性。醫師律師等披上法袍醫袍，即屬于這種形態(tài)。唯獨同被稱(chēng)為“師”的教師，上課授業(yè)仍只著(zhù)一般世俗日用之服裝，上下課也常沒(méi)什么儀式，其世俗化遠甚于其他專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域。

由此神圣性淪喪及世俗化傾向講下去，我們就會(huì )發(fā)現當今教育發(fā)展的許多問(wèn)題均與此有關(guān)。

因為神圣性所蘊涵的是一種價(jià)值的觀(guān)念。對某項職務(wù)、某種工作，覺(jué)得非常特殊，具有與眾不同的意義與價(jià)值，值得或應該敬謹從事之，才能形成神圣感。所以許多時(shí)候我們要借助儀式，來(lái)表示這是件不尋常的事務(wù)，由現在開(kāi)始，得專(zhuān)心誠謹、以敬事神明般的心情來(lái)行事了。電影開(kāi)拍前、工地動(dòng)工時(shí)，為什么需要拈香祝禱？不就是這個(gè)道理嗎？一旦神圣性喪失，對工作便也喪失了專(zhuān)誠敬慎之心，不能體會(huì )出正在進(jìn)行的事具有什么價(jià)值。以教育來(lái)說(shuō)，教者與學(xué)者就會(huì )相率嬉惰、茍且散漫下去。

不但如此，倘若我們對于教育本身缺乏神圣性的體會(huì )，則亦將常以其他的世俗化目的替代了教育的意義。許多人去擠大學(xué)、去讀書(shū)，哪里是由于感到知識有價(jià)值、教育很重要？只不過(guò)是為了混張文憑，以便謀取金錢(qián)與地位等世俗目的罷了。教育變成了工具，其本身便不再被視為神圣之事。

這就像現代社會(huì )中仍有許多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者，有些是因對宗教的教義已有理解及認同，接受了這些神圣性的價(jià)值。但大部分人則是因為親身參與宗教儀典，而在其中感應或體會(huì )到那些精神，乃因此而生起信心，形成信仰。對于古代文化精神，我們也當如此，方能使現代人重新獲得認識。

仍以學(xué)校為例，單是在講堂上教學(xué)生讀背默寫(xiě)《學(xué)記》、《樂(lè )記》有什么用呢？為什么不能設計一套新的儀典，讓學(xué)生參與其中，而體會(huì )感受之？

我辦佛光大學(xué)時(shí)，就注意到現今大學(xué)世俗化以后均不再舉行開(kāi)學(xué)典禮，學(xué)期結束時(shí)也沒(méi)有個(gè)儀式。學(xué)生來(lái)了，上課；學(xué)生走了，放假。毫無(wú)節度，完全不能顯示來(lái)此讀書(shū)成德、師友講習的意義。因此我們便設計了一個(gè)“開(kāi)校啟教”典禮。典禮開(kāi)始時(shí)，先以北管音樂(lè )前奏，再擊鼓靜場(chǎng)。然后請董事長(cháng)及貴賓入席。待大家入座已定，即奏佛號，請董事長(cháng)致詞，闡述建校緣起與經(jīng)過(guò)，并致送長(cháng)聘書(shū)。聘定校長(cháng)時(shí)奏《殿前吹樂(lè )》，然后由校長(cháng)說(shuō)明辦校理念。再介紹貴賓，請貴賓致詞，勉勵來(lái)學(xué)者。這是“開(kāi)校禮”，表建校之因緣、示未來(lái)之軌軫。其后則舉行“啟教禮”。

啟教禮由校長(cháng)上香、上果、祭獻先師，學(xué)生代表奉戒尺，尺上寫(xiě)“戒若繩尺”。校長(cháng)則授簡(jiǎn)，把竹簡(jiǎn)刻成的一卷經(jīng)書(shū)交給書(shū)生，奏《合鳴樂(lè )》，禮成。

根據《禮記·學(xué)記》：“大學(xué)始教，皮弁祭菜，示敬道也。小雅肆三，官其始也。入學(xué)鼓篋，遜其業(yè)也。夏楚二物，收其威也。”并說(shuō)這些都是“教倫”?？梢?jiàn)開(kāi)學(xué)時(shí)應行“釋菜”禮，學(xué)生穿著(zhù)禮服，以藻之菜，祭祀先師，表示尊敬道術(shù)。肄業(yè)練習演唱《詩(shī)經(jīng)·小雅》中《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》三首詩(shī)歌，代表學(xué)習開(kāi)始了。上課前，則要擊鼓，召集學(xué)生，然后才打開(kāi)書(shū)篋，表示對學(xué)問(wèn)很遜敬。與西方大學(xué)，因為是由教會(huì )修院發(fā)展而來(lái)，故上課以鐘聲為號令者相類(lèi)似。夏是苦茶的枝子，楚是荊條，都是用來(lái)鞭策學(xué)生，以整肅威儀的。以上這些禮度儀節，均極重要，蘊涵深意，所以說(shuō)是教之大倫。

在我們的儀式中，典禮開(kāi)始擊鼓靜場(chǎng)，衍“入學(xué)鼓篋”之意。啟教禮，獻果上香，存“皮弁祭菜”之儀。學(xué)生奉戒尺，以示受教；教者授簡(jiǎn)付經(jīng)，以表傳承，亦為古禮“開(kāi)篋”、“施楚夏”之遺風(fēng)。至于典禮前，用佛教的“灑凈”儀式，則因本校系由佛光山教團及十方佛教善信所創(chuàng )辦，為本校建立之本源，故依《學(xué)記》：“……之祭川也，皆先河而后海?；蛟匆?，或委也。此之謂務(wù)本。”

這樣的儀制，后來(lái)經(jīng)媒體報道，甚獲好評。但都以為我們是恢復古禮。其實(shí)不是，這是我們根據古體之儀節與精神而重新創(chuàng )造的新神圣空間。讓所有參加的學(xué)生、家長(cháng)、教師及一萬(wàn)多名來(lái)賓重新體驗并含咀教育的意義。

這次嘗試，證明了許多文化意義及價(jià)值體認仍是可以在現代社會(huì )中獲得的，但不能只讓學(xué)生去死背硬記《學(xué)記》《樂(lè )記》。所以學(xué)期結束時(shí)我們又設計了一套結業(yè)式，結合成年禮來(lái)辦。把古代冠禮的精神，以新的方式來(lái)體現。學(xué)生們上山下鄉，唱歌仔戲、泡茶、靜坐、打拳，也禁語(yǔ)禁食，享受與自然、與他人以及與自己的內在對話(huà)。同時(shí)，古冠禮“棄爾幼志、順爾成德”，“敬爾威儀，淑慎爾德”的精神，也因此而得到體會(huì )。

批評者可能會(huì )說(shuō)：這只不過(guò)是在現代社會(huì )生活中穿插一些禮儀設置罷了，在行禮之際，可能可以獲得某些體會(huì )，但畢竟是與世俗日常生活區隔開(kāi)來(lái)了的。

批評得很對?？墒沁@正是我所說(shuō)“讓人重新注意到非世俗的神圣力量，由其中再度尋回生命歸依的價(jià)值性感受，重新體驗宗教、道德等之實(shí)質(zhì)力量，并以之通達于美感世界”之舉。它不是世俗日常生活，但是它對世俗日常生活有所點(diǎn)明、有所啟發(fā)，作用正如宗教儀式對一位教徒之日常行為不會(huì )沒(méi)有影響那樣。推拓此義，恢復儒學(xué)的宗教性及其相關(guān)祭祀儀典，我認為也是可以考量的做法。

僅僅如此，當然也還是不夠，因此我們還要從世俗生活本身的改善去下手。重新在婚、喪、祭、生活起居、應對進(jìn)退、飲食男女各方面，恢復禮之精神。

所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，儒者之學(xué)，本來(lái)是上下一貫的，但后世儒家越來(lái)越強調形而上謂之道的部分，盡在道、仁、心、性上考詮辨析，忽略了視聽(tīng)言動(dòng)食衣住行等形而下謂之器的部分。于是儒學(xué)遂越來(lái)越成為一種高談心性道理，而在生活上無(wú)從表現的學(xué)問(wèn)。

現在，我們若要改變以往的錯誤，重新建立人文世界的生活美感，當然就要重新去體會(huì )仲尼閑居、鼓瑟舞雩之類(lèi)的禮樂(lè )態(tài)度，恢復早期儒家重視禮樂(lè )、重視人文習俗之美的做法。

那么，如何追求習俗生活美呢？生活美的追求，是通于兩端的，一端系在世俗生活的層面，即飲食男女、食衣住行、生老病死這一些現實(shí)生活的具體內容上；另一端則系在超越層，要追求到美與價(jià)值。若只流湎于世俗生活欲望的馳逐與享樂(lè )，將逐物而流，享受了生活，卻丟失了生命。若僅強調美與價(jià)值，生命亦將無(wú)所掛搭，無(wú)法體現于視聽(tīng)言動(dòng)之間。故禮樂(lè )文明，是即飲食男女以通大道的。道在飲食男女、屎尿稗稊之間，是“不離世而超脫”的形態(tài)。而此即為儒家哲學(xué)之特色，故它不是超塵避俗的出世之學(xué)，也非欲至彼岸天國之教，它對具體世俗生活，如飲食、衣飾、視聽(tīng)言動(dòng)、進(jìn)退揖讓?zhuān)嗽S多禮，正是為了將世俗生活調理之以成善的。

儒家注重飲食這類(lèi)日常生活，并由此發(fā)展出禮及各種典章制度，顯示了儒家所謂的禮，與“法”的性質(zhì)甚為不同。禮與法同樣是要對人生社會(huì )提供一套秩序、規范，讓人遵守。但禮不是法。法不論來(lái)自習慣或契約，它都是對人與人之間權利義務(wù)的規定，但禮的核心不是權利與義務(wù)問(wèn)題，而是情。禮乃因人情而為之節文，人有飲食之情，故有飲食之禮；有男女之欲，故有婚嫁之禮。法律能規范人該怎么吃嗎？能叫我們席不正不坐、割不正不食嗎？法不能，只有禮能。

因此，法是政治性的概念，禮卻是生活性的概念。對于像家居生活之類(lèi)，不與他人或公眾發(fā)生權利義務(wù)關(guān)聯(lián)者，后世編了許多《文公家禮》、《司馬溫公家儀》等書(shū)刊，來(lái)發(fā)揮《禮記·內則》的說(shuō)法。由《禮記·月令》逐漸擴大，而影響民眾整體生活的農民歷，更幾乎是家家有之。法律是不能如此的。

故而，唯有重建禮樂(lè )文明，才能真正讓生活具有具體性；唯有重新正視儒家在禮樂(lè )文教上的表現，才能讓我們在世俗生活中體現義與美。要達成這個(gè)目標，則我們一方面要對儒學(xué)傳統進(jìn)行再詮釋?zhuān)辉賰H限于性、道、天、命、心、理、氣、仁，而需對禮樂(lè )、文教、政刑、井地、制產(chǎn)、社倉、燕居生活各部分再做闡發(fā)；另一方面需本儒者之說(shuō)，積極地進(jìn)行制禮作樂(lè )、整齊風(fēng)俗的工作。倘能如此，或將可為儒學(xué)再辟一天地，令已在社會(huì )中如游魂般飄蕩多時(shí)的儒家學(xué)說(shuō)重新歸竅、活生生地具現于東亞社會(huì )。

——摘自 龔鵬程 《生活的儒學(xué)》

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