如果深入考察，“易姓改號”和“仁義充塞”既有相離性，也有相因性。

當矚目于“易姓改號”和“仁義充塞”的相離性時(shí)，顧炎武進(jìn)一步認為，“君臣之分”與“華夷之防”決不能等量齊觀(guān)，因為“君臣之分”僅僅關(guān)系到朝廷的更替，而“華夷之防”則關(guān)系到天下的存亡。《日知錄》卷7《管仲不死子糾》云：

君臣之分所關(guān)者在一身，華夷之防所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子糾之罪，而取其一匡九合之功，蓋權衡于大小之間，而以天下為心也。夫以君臣之分猶不敵華夷之防，而《春秋》之志可知矣。

中國古代稱(chēng)邊區少數民族，東曰夷，南曰蠻，西曰戎，北曰狄，或統稱(chēng)夷狄、戎狄、蠻夷等。班固（32—92）《白虎通德論·王者不臣》說(shuō)：“夷狄者，與中國絕域異俗。”將“夷狄”與“中國”（或“華夏”）相對稱(chēng)，構成一組互相對峙的民族隔絕和政治畛域，這是一種傳承久遠的政治文化觀(guān)念。顧炎武顯然秉承了這種政治文化觀(guān)念。

為了說(shuō)明他的政治文化觀(guān)念，顧炎武列舉孔子評管仲為例。按，管仲（？—前645）名夷吾，字仲，春秋時(shí)齊國潁上人。初事公子糾，后相齊桓公，富國強兵，九合諸侯，一匡天下，使桓公成為春秋五霸之首。顧炎武所說(shuō)的孔子評管仲語(yǔ)，見(jiàn)《論語(yǔ)·憲問(wèn)》：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎?？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也。如其仁，如其仁?！?/strong>

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”

據《左傳》莊公八年、九年記載，齊桓公和公子糾都是齊襄公的弟弟。襄公無(wú)道，兩人都怕?tīng)坷?，桓公便由鮑叔牙侍奉逃往莒國，公子糾由管仲和召忽侍奉逃往魯國。襄公被殺以后，桓公先入齊國，立為君，便興兵伐魯，逼迫魯國殺了公子糾，召忽自殺以殉，管仲卻做了桓公的宰相。公子糾之與管仲，雖無(wú)君臣之名，卻有君臣之實(shí)，所以管仲不死公子糾，顯然有悖于“君臣之分”。但孔子卻著(zhù)眼于管仲“九合諸侯”，“一匡天下”，使漢族避免了“被發(fā)左衽”，同化于落后民族的危險命運，所以略其罪而稱(chēng)其仁。顧炎武認為，這是孔子“權衡于大小之間，而以天下為心也”，加以充分的肯定，指出這就是“《春秋》之志”。

關(guān)于“《春秋》之志”，《日知錄》卷7《夫子之言性與天道》做了進(jìn)一步的闡釋?zhuān)f(shuō)：

夫子之文章，莫大乎《春秋》?！洞呵铩分x，尊天王，攘夷狄，誅亂臣賊子。皆性也，皆天道也。

而“尊天王，攘夷狄，誅亂臣賊子”這三者的中心要旨，則是“尊天王”，盡管在不同的歷史背景下對這三者也應該有所側重：“春秋之世，王室微，諸侯強，故其始抑諸侯以尊王室。及諸侯又微而夷狄強，則又抑夷狄而扶諸侯。尊王室固所以尊王也，扶諸侯亦所以尊王地也?！惫苤俚臅r(shí)代，正是“諸侯又微而夷狄強”的時(shí)代，所以管仲“抑夷狄而扶諸侯”，便功在王室，功在天下。

我們沒(méi)有必要去猜測，顧炎武如此器重管仲是否意有別指，顧炎武強調“扶諸侯”是否暗指輔佐南明桂王、韓王。因為顧炎武是否有此深意并不重要，重要的是，他認為在特定的條件下，“君臣之分猶不敵華夷之防”，并且將“華夷之防”視為“以天下為心”，這一思路與區別“國”與“天下”的思路是若合符契的。顯然，在顧炎武看來(lái)，“仁義充塞”的危害要遠遠大于“易姓改號”，所以他肯定管仲的政治選擇，說(shuō)：“論至于尊周室，存華夏之大功，則公子與其臣（按，指公子糾與管仲）區區一身之名分小矣。”（《日知錄》卷7《管仲不死子糾》）

但是，顧炎武并不因此就棄置或漠視“君臣之分”。所以在說(shuō)了上面這段話(huà)后，他接著(zhù)強調：“雖然，其君臣之分故在，遂謂之無(wú)罪，非也。”（《日知錄》卷7《管仲不死子糾》）公子糾之于管仲，畢竟有“君臣之分”，即便管仲有“九合諸侯”“一匡天下”的蓋世奇功，以政治道德來(lái)判定，他仍然是有罪的。中國古代傳統的歷史評價(jià)和道德評價(jià)的兩重性，在這里表露無(wú)遺。

正因為如此，當顧炎武轉換一個(gè)思維角度，矚目于“易姓改號”和“仁義充塞”的相因性時(shí)，他便痛苦地看到“易姓改號”往往造成了“仁義充塞”的殘酷現實(shí)。

就歷史和現實(shí)來(lái)看，“夷狄”的確具有野蠻、落后、破壞的一面。顧炎武在順治十六年（1659）所作的《營(yíng)平二州史事序》中，描述了他流離北方時(shí)所見(jiàn)到的情形，說(shuō)：“當屠殺圈占之后，人民稀少，物力衰耗，俗與時(shí)移，不見(jiàn)文字禮儀之教。”（《文集》卷2）在順治十七年（1660）所作的《羌胡引》中，他歷數了匈奴、胡、東胡、猾虜、東夷、戎虜、朔虜的殘暴，尤其是清兵“四入郊圻躪齊魯，破邑屠城不可數。刳腹絕腸，折頸摺頤，以澤量尸”的血淋淋的史實(shí)（《詩(shī)集》卷3）。這不正是“率獸食人，人將相食”嗎？

在《日知錄》卷29《徙戎》中，顧炎武還列舉漢、唐、宋、明等朝的歷史教訓，強調指出：“夫夷狄人面獸心，貪而好利，乍臣乍叛，荒忽無(wú)常，彼來(lái)降者非心悅而誠服也，實(shí)慕中國之利也。”所以他提出要防“蠻夷猾夏”，說(shuō)：“國初于其來(lái)降者，待之雖優(yōu)，而防之未嘗不至。”（《日知錄》卷29《吐蕃回紇》）在《日知錄》卷6《素夷狄行乎夷狄》中，他又引漢和帝時(shí)魯恭的疏言說(shuō)：“夫戎狄者，四方之異氣，蹲夷踞肆，與鳥(niǎo)獸無(wú)別。若雜居中國，則錯亂天氣，污辱善人。夫以亂辱天人之世，而論者欲將毀吾道以殉之，此所謂悖也。”

更令人擔憂(yōu)的是，當“夷狄”入主中原后，中華文化亦面臨著(zhù)變異的危機。顧炎武作于順治十三年（1656）的《贈潘節士檉章》詩(shī)云：

同文化夷字，劫火燒豐、鎬。自非尼父生，六經(jīng)亦焉保。（《詩(shī)集》卷3）

黃節《顧亭林詩(shī)選注》本釋前二句意為：“痛同文之化于夷字，猶劫火之燒豐、鎬也。”并引《日知錄》卷29《國語(yǔ)》為證：“后魏初定中原，軍容號令，皆以夷語(yǔ)。后染華俗，多不能通，故錄其本言，相傳教習，謂之‘國語(yǔ)’。孝文帝命侯伏侯可悉陵以夷言譯《孝經(jīng)》之旨，教于國人，謂之《國語(yǔ)孝經(jīng)》。”以此說(shuō)明，當“同文”化為“夷字”，必然造成經(jīng)注的改易，乃至文化的失傳。其后，清乾隆間修《四庫全書(shū)》，大肆刪改古籍，不正是鮮明的例證嗎？

清醒的歷史思考和強烈的現實(shí)感受，促使顧炎武明確地強調，在改朝換代的非常時(shí)期，堅守“君臣之分”正是嚴別“華夷之防”的有效手段和鮮明表征?，F實(shí)問(wèn)題如此嚴峻地擺在眼前：在滿(mǎn)清入主中原已經(jīng)成為嚴酷的現實(shí)時(shí)，人們如果不堅守“君臣之分”，又如何嚴別“華夷之防”呢？

正是這種沉重的政治情結，使得顧炎武常常將“君臣之分”與“華夷之防”混為一談，并把二者升華為一種相通相融的精神氣節。在《日知錄》卷6《素夷狄行乎夷狄》中，他說(shuō)：

素夷狄行乎夷狄，然則居中國而去人倫乎？非也。處夷狄之邦，而不失吾中國之道，是之謂素夷狄行乎夷狄也?！鬃佑醒裕骸熬犹幑?，執事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也”，夫是之謂素夷狄行乎夷狄也。若乃相率而臣事之，奉其令，行其俗，甚者導之以為虐于中國，而借口于素夷狄之文，則子思之罪人也已。

這種“雖之夷狄不可棄也”的“中國之道”，就是仁義道德的精神本體和文化價(jià)值。顧炎武堅信，只要堅守“中國之道”，“夫亡有迭代之時(shí)，而中華無(wú)不復之日，若之何以萬(wàn)古之心胸，而區區于旦暮乎？”（《日知錄》卷6《素夷狄行乎夷狄》）

另一方面，當顧炎武進(jìn)一步展放歷史的眼光時(shí)，他也看到了“華夷之防”的變異性，看到了“中國之道”的強大的滲透力和同化力。

既然“天下”大于“國家”，那么，如果“以天下為心”，便不能不肯定，無(wú)論是“華夏”還是“夷狄”，都是中華民族大家庭的成員，只有內外之別，沒(méi)有優(yōu)劣之分。《日知錄》卷22《九州》說(shuō)：“蓋天下有九州，古之帝者皆治之。”因此，“夷狄”與“華夏”原本同域共祖，例如：“匈奴他部如爾朱、宇文之類(lèi)，往往祖黃帝，稱(chēng)昌意后，亦一征也。”

而且，即使是“夷狄”，也有其新生、發(fā)展和進(jìn)步的一面；即使是“華夏”，也有其衰朽、停滯和反動(dòng)的一面。在漫長(cháng)的歷史長(cháng)河中，中華民族一直具有“分久必合”的頑強凝聚力。顧炎武在《五經(jīng)同異·書(shū)楚》中說(shuō)：

進(jìn)者不得不進(jìn)，因其進(jìn)而進(jìn)之，于何褒？退者不得不退，因其退而退之，于何貶？曷嘗求夫經(jīng)之所以書(shū)者乎？夷之日盛，華之日微，豈人所愿哉？徐之初也稱(chēng)戎，盛而稱(chēng)徐，又盛而人之，又盛而子之。楚之初也稱(chēng)荊，盛而稱(chēng)人，既而楚矣，又盛而人之，又盛而子之，已而有使通矣，已而有大夫矣。圣人豈有心于進(jìn)之哉？因其進(jìn)而進(jìn)之，至于此也。自王道衰，諸侯僭，一再降而政逮于大夫，又再降而制歸于夷狄，圣豈有心于退之哉？因其退而退之，至于此也。

正是在“夷狄”進(jìn)而成為“華夏”的一員，“華夏”退而“制歸于夷狄”這種雙向逆反的歷史發(fā)展過(guò)程中，中華民族一直保持著(zhù)橫向擴展和縱向延伸的強勁生命力。因此，民族的相互交融便是不可否認的歷史事實(shí)。在歷史上，“夷狄”或“雜于諸夏”（《日知錄》卷2《錫土姓》），或“附中國”（《日知錄》卷23《通譜》），或“雜居于中華”（《日知錄》卷29《吐蕃回紇》）。要找出一個(gè)純而又純的漢族人來(lái)，恐怕并非易事。

中華民族強勁的生命力，不僅體現在民族交融這一種族的意義上，更集中體現為“中國之道”對少數民族、周邊國家的滲透力和同化力。顧炎武曾稱(chēng)道拓跋氏建立的后魏政權所推行的“墾田、均田之制，有足為后世法者”（《日知錄》卷10《后魏田制》）。他還認為：“歷九州之風(fēng)俗，考前代之史書(shū)，中國之不如夷狄者有之。”這包括兩方面：一是“夷狄”之國“風(fēng)俗樸實(shí)”，保存古風(fēng)；二是“夷狄”之國“政事簡(jiǎn)易”，“省刑薄斂”。有了這樣的善政美俗，甚至使生活在“夷狄”之地的漢族人也樂(lè )而忘返，“民亡南顧心者也”（《日知錄》卷29《夷狄》，據抄本訂正）。

值得注意的是，顧炎武在清朝建國以后，還曾經(jīng)贊揚過(guò)滿(mǎn)族較之漢族的優(yōu)勝之處。他曾引《絕越紀略》云：“中華禮義之邦，所不及者有五：道不拾遺，一也；百里無(wú)裹糧，二也；不用銀錢(qián)，以粟布交易，三也；躪人田而罰其直，雖京章不免，四也；所受與，必思有以酬之，五也。有是五者，以臻無(wú)為之治，夫何愧焉？”

總起來(lái)看，顧炎武對少數民族的稱(chēng)賞，主要以歷史的眼光著(zhù)眼于其“善政美俗”，亦即關(guān)系天下的“仁義”這一方面。這就與他對“仁義充塞”的現實(shí)憂(yōu)思相反而相成了，其用意仍在于揄?yè)P仁義道德的文化價(jià)值。

這里有一個(gè)問(wèn)題原本是不應忽略的，這就是：顧炎武關(guān)于“國”與“天下”、“君臣之分”與“華夷之防”的看法，是否有個(gè)變化過(guò)程？遺憾的是，相關(guān)的這些言論，大都見(jiàn)于顧炎武的《日知錄》，而《日知錄》的撰寫(xiě)定稿，經(jīng)歷了三十多年。他在《譎觚十事》說(shuō)：“仆自三十以后，讀經(jīng)史，輒有所筆記，歲月既久，漸成卷軼。”康熙十八年（1679），他67歲時(shí)在《與潘次耕書(shū)》中說(shuō)：“《日知錄》再待十年，職不及年，則以臨終絕筆為定。彼時(shí)自有受之者，而非可豫期也。”（《文集》卷4）可見(jiàn)，顧炎武從30歲起直至晚年，一直在撰寫(xiě)、修改《日知錄》，臨終前尚未定稿。因此，《日知錄》中各卷、各條的寫(xiě)作時(shí)間，幾乎是無(wú)法考定的。于是考察顧炎武在《日知錄》一書(shū)中所表述的思想，我們便只能采用“共時(shí)”的方法，而無(wú)法采用“歷時(shí)”的方法。

比較而言，顧炎武的現實(shí)感受要遠遠強于歷史思考，換句話(huà)說(shuō)，他的歷史思考也總是時(shí)時(shí)指向現實(shí)需要的。因此，嚴別“華夷之防”，“不失吾中國之道”，成為他一生著(zhù)述行事的基本準則。無(wú)論是在思想上還是在實(shí)踐上，顧炎武無(wú)疑都是地地道道的遺民。念念不忘“易姓改號”的政治變動(dòng)，汲汲堅守“君臣之分”的道德準則，使顧炎武成為一個(gè)政治遺民；而熱情關(guān)懷“仁義充塞”的文化危機，嚴格堅持“華夷之防”的精神氣節，又使顧炎武成為一個(gè)文化遺民。這種政治遺民與文化遺民的雙重身份，決定了顧炎武在清朝的政治態(tài)度、政治行為、生活方式、政治觀(guān)念、文化活動(dòng)和文化思想。

—— 摘自郭英德《探尋中國趣味》

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