問(wèn)題關(guān)乎利他主義。利他主義是否是人類(lèi)天性之一，當代研究已經(jīng)提供了越來(lái)越清晰的答案。這很像是一個(gè)當代話(huà)題，但其實(shí)人類(lèi)對利他天性的認識已經(jīng)由來(lái)已久了。早在古希臘時(shí)代，亞里士多德給“人”下定義，說(shuō)人是一種“有理性的社會(huì )動(dòng)物”，其“社會(huì )動(dòng)物”一詞便已經(jīng)模糊地指出了人的利他性——現代研究告訴我們：社會(huì )性與利他性是難以分離的，沒(méi)有利他性的動(dòng)物很難形成群居生活。

較為明晰的說(shuō)法至少可以追溯到蒲魯東身上，盡管他對亞里士多德的定義頗有質(zhì)疑——他在《什么是所有權》一書(shū)中論述道：“到現在為止，我們還沒(méi)有發(fā)現可以被人說(shuō)成是他獨有的東西：社會(huì )本能和道德感，是他和禽獸所共有的，當人因為自己做了一些慈善的、正義的和熱忱的舉動(dòng)而自以為和神相像的時(shí)候，他沒(méi)有覺(jué)察到他不過(guò)是服從了一種完全的動(dòng)物性的沖動(dòng)?！?/p>

現代心理學(xué)家已經(jīng)以種種研究把蒲魯東這類(lèi)的說(shuō)法鑿實(shí)了許多，讓我們清晰地了解到不但利己是人的本性，利他也是一樣，甚至利他主義還廣泛地存在于動(dòng)物身上?；仡櫘敵趸舨妓埂白匀粻顟B(tài)”一說(shuō)面對的一項有力質(zhì)疑就是：如果“自然狀態(tài)”真的是“一切人反對一切人的戰爭”，那么人類(lèi)究竟是怎樣形成社會(huì )的呢？

但事情的另一面是：人性中的利己成分其實(shí)也是可以形成一個(gè)充滿(mǎn)信用的社會(huì )的，雖然這個(gè)說(shuō)法會(huì )在古往今來(lái)的道德家那里遭到難以計數的批判。這個(gè)問(wèn)題其實(shí)正好反映了一種理想理路和實(shí)際理路的差別：為了達到同一個(gè)目標（即道德建設），是修齊治平或者正心誠意以正天下管用呢，還是在承認人的利己天性之后做出與之相適應的制度制約管用呢？對于前者，我們早已看了太多的無(wú)用功，尤其是，在一個(gè)大社會(huì )里自上而下地宣揚那些原始小社會(huì )里的休戚與共式的道德情操，而這恰恰就是儒學(xué)當中的一個(gè)主流。

不妨舉個(gè)生活實(shí)例：一般來(lái)說(shuō)，旅游景點(diǎn)周邊的飯館常常質(zhì)次價(jià)高，擅長(cháng)宰客，毫無(wú)信譽(yù)，而居民小區周邊的飯館卻質(zhì)優(yōu)價(jià)廉，服務(wù)周到，信譽(yù)良好。難道是居民小區周邊飯館的老板們的道德情操普遍要比旅游景點(diǎn)的同行高尚許多嗎？顯然不是，如果把他們換到旅游景點(diǎn)同行的位置上，他們也一樣會(huì )“變壞”，反之亦然。

開(kāi)飯館的首要目的就是賺錢(qián)，老板們都是受到利己心的驅使，都是為了滿(mǎn)足私欲。但區別是：旅游景點(diǎn)針對的主要是游客，是流動(dòng)人群，這就意味著(zhù)，幾乎每一次經(jīng)濟行為都是一錘子買(mǎi)賣(mài)，而居民小區的飯館針對的卻都是固定人群，幾乎每一次經(jīng)濟行為都會(huì )對下一次經(jīng)濟行為產(chǎn)生影響，也就是說(shuō)，如果你這次坑了人家，人家下次就不會(huì )再來(lái)了。于是，同樣是為了賺錢(qián)，同樣是利己主義作祟，在旅游景點(diǎn)和居民小區卻形成了兩種截然不同的行為模式，漸漸也形成了兩種截然不同的道德風(fēng)氣。如果想讓一個(gè)旅游景點(diǎn)的飯館老板變得更加道德，傳統的“以德治國”之道，是靠領(lǐng)導先做道德表率，宣傳機構再做喋喋不休的說(shuō)教，以期對不道德的飯館老板起到春風(fēng)化雨式的感化作用，使他幡然悔悟，從此以君子慎獨（這里取“慎獨”一詞的傳統含義）的精神來(lái)重新經(jīng)營(yíng)。其實(shí)要達到同樣的目的，也許另一種方法效果更好：讓這個(gè)不道德的老板換到居民小區來(lái)重新開(kāi)店。這是一個(gè)看似有些吊詭的道理：私心不但創(chuàng )造公益（如亞當·斯密和曼德維爾所言），還會(huì )提升社會(huì )的道德，甚至還可以推出另一則道理：商業(yè)對提升社會(huì )道德是很有益處的。

當然，兩千年來(lái)的政治家、道德家和知識分子大多是絕對不會(huì )認可這個(gè)道理的，盡管正心誠意之論在專(zhuān)制社會(huì )里倒也不失為一個(gè)沒(méi)有辦法的辦法，但要說(shuō)商業(yè)會(huì )腐蝕社會(huì )的道德水平，倒更容易得到大多數人的贊同——從東方的儒家先賢到西哲如柏拉圖，從兩千年前直到現在，思想認識大多如此。

商業(yè)行為對社會(huì )道德的益處曾在孟德斯鳩那里得到了較為詳盡的分析。孟德斯鳩首先指出的是：“商業(yè)能夠治療破壞性的偏見(jiàn)?！边@一見(jiàn)解中所謂的“商業(yè)”顯然和上文有別，我們很難理解開(kāi)飯館（無(wú)論在旅游景點(diǎn)還是在居民小區）會(huì )和偏見(jiàn)掛上什么關(guān)系，所以，這里的“商業(yè)”其實(shí)是指“貿易”：“貿易使每個(gè)地方都能夠認識各國的風(fēng)俗，從而進(jìn)行比較，并由這種比較得到巨大的好處?！?/p>

孟德斯鳩的邏輯是：偏見(jiàn)的產(chǎn)生往往來(lái)自于眼界的狹隘。這道理似乎放之四海而皆準，比如就小處來(lái)說(shuō)，最顯而易見(jiàn)的是：帶著(zhù)偏見(jiàn)讀書(shū)，讀出來(lái)的還是偏見(jiàn)，從大處看，“天朝大國”的心態(tài)也往往和閉塞的程度成正比——正如我們春秋時(shí)代的祖先會(huì )把世界做出華夏與蠻夷的二分，許多古希臘人也以同樣的精神把世界分為希臘與非希臘，而這種二分法又在相當程度上影響到了人們的道德判斷。

貿易可以給社會(huì )帶來(lái)的好處，孟德斯鳩說(shuō)，一是國際和平，因為貿易會(huì )使國與國變得相互依存；二是公道觀(guān)念的產(chǎn)生：

貿易的精神在人們的思想中產(chǎn)生一種精確的公道的觀(guān)念，這個(gè)觀(guān)念在一方面和搶劫的觀(guān)念勢不兩立，在另一方面同某些道德的觀(guān)念極不相容。這些道德認為，一個(gè)人不必總是斤斤計較自己的利益，盡可以為著(zhù)別人的利益而忽略自己的利益。

反之，完全沒(méi)有貿易就產(chǎn)生搶劫，亞里士多德認為搶劫是取得的方式之一。搶劫的精神并不違背某些道德的品質(zhì)。例如好客在經(jīng)商的國家里是極罕見(jiàn)的，但是劫掠的民族款待來(lái)客是非常殷勤的。

但每每讓人疑慮的是，這些擺脫狹隘視野所帶來(lái)的好處同時(shí)也會(huì )帶來(lái)不小的麻煩——很容易想象：一個(gè)走南闖北的生意人在回到他那個(gè)相對閉塞的家鄉小村莊之后將會(huì )遭遇的各種苦惱。是的，傳統的道德也許不會(huì )再看他順眼了，但如果他的影響力足以擴大到整個(gè)村莊的話(huà)，那么，正如哈耶克所言，“毫無(wú)疑問(wèn)，這種與外邦人發(fā)生有利交往的機會(huì )的擴大，也會(huì )使已經(jīng)發(fā)生的與原始小群體中那種休戚與共、目標一致和集體主義的決裂得到進(jìn)一步強化?！?/p>

除了孟德斯鳩提到的這些之外，我們把范圍廣大的貿易行為縮小到范圍較小的比如開(kāi)飯館之類(lèi)的商業(yè)活動(dòng)，會(huì )發(fā)現商業(yè)對社會(huì )道德的好處從大處說(shuō)可以拓寬視野而消除偏見(jiàn)，從小處看也可以促進(jìn)誠信、強化美德——后者的根源就在于：在大社會(huì )里形成了一個(gè)個(gè)較小的熟人社會(huì )，小社會(huì )里的重復博弈使得誠實(shí)守信和勤勞苦干這些美德變成了達致利己目的的必經(jīng)之路。在這層意義上，孟德斯鳩的下述由貿易而生的論斷同樣言之成理：“哪里有善良的風(fēng)俗，哪里就有商業(yè)。哪里有商業(yè)，哪里就有善良的風(fēng)俗。這幾乎是一條普遍的規律?！?/p>

但商業(yè)活動(dòng)在漫長(cháng)的歷史過(guò)程中屢屢遭人疑忌，“縱觀(guān)歷史，‘生意人一直是普遍受到鄙視和道德詛咒的對象……一個(gè)賤買(mǎi)貴賣(mài)的人本質(zhì)上就是不誠實(shí)的……生意人的行為違背了存在于原始群體中的互助模式?！矣浀冒锟恕せ舾フf(shuō)過(guò)：‘對生意人的仇視，尤其是史官的仇視，就像有記錄的歷史一樣古老?！钡拇_，商業(yè)活動(dòng)就像魔法：同樣一袋大米，從華南運到華北，怎么就從十元變成十五元了呢？當初王安石變法，曾為此和司馬光有過(guò)一段耐人尋味的爭執。王的道理是：如果善于理財，就可以在不增加賦稅的基礎上達到國用充足，而司馬光對這一論調嗤之以鼻，認為天地所生的財貨就那么多，不在官府就在民間，官府多拿了民間就少，民間多拿了官府就少，所以王的那套，分明是要變著(zhù)法地劫掠民財。

司馬光的話(huà)顯然更合“常理”，而且，倒也符合馬克思的價(jià)值理論：價(jià)值是由勞動(dòng)必要時(shí)間決定的，王安石之論應本于桑弘羊，大約可以站到奧地利學(xué)派的陣營(yíng)里去——在前者而言，價(jià)值是客觀(guān)的、靜態(tài)的；在后者而言，價(jià)值是主觀(guān)的、動(dòng)態(tài)的。雖然現代人已經(jīng)可以判斷出在這一問(wèn)題上王安石是而司馬光非，但使我們做出這一判斷的理論依據卻僅僅近在19世紀70年代才剛剛成形。

所有這些都在告訴我們，那些“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”的雄心壯志都因為脫離了休戚與共的小社會(huì )的環(huán)境而注定導致一次次的事與愿違，對集體主義的追求也同樣如此，但是，在承認人類(lèi)利己心的基礎上，在大社會(huì )的小社群里以促進(jìn)重復博弈的制度設計來(lái)“再使風(fēng)俗淳”或許是個(gè)可行的辦法，這大概要比兩千年來(lái)經(jīng)學(xué)家們不懈地發(fā)掘孔圣蘊含于《春秋》之中的微言大義要管用一些。話(huà)說(shuō)回來(lái)，魯隱公和邾儀父的蔑地之盟讓經(jīng)學(xué)家充分發(fā)揮了一次對“背信棄義”與“世風(fēng)不古”的道德說(shuō)教，而現代經(jīng)濟學(xué)的邊際效用理論總算可以讓我們對這些古老的道德說(shuō)教以及泛道德化的社會(huì )方案的有效性做出一個(gè)比較清晰的判斷了。

—摘自熊逸《隱公元年》

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