“無(wú)量頭顱無(wú)量血，可憐購得假共和。”辛亥革命的勝利和南京臨時(shí)政府的成立，曾經(jīng)引起中國人民極大的興奮、歡樂(lè )與期待，以為中國的獨立、民主、富強指日可待。但曾幾何時(shí)，政權落在袁世凱手里，祭天祀孔，獨裁稱(chēng)帝，革命成果連同革命志士都淹沒(méi)在血泊之中，舊勢力的卷土重來(lái)與社會(huì )之黑暗較諸清末有過(guò)之無(wú)不及。以孫中山為代表的民主力量，一次又一次反抗斗爭，一次又一次遭到失敗，人們不能不陷于悲觀(guān)失望之中。“拒狼進(jìn)虎亦何忙，奔走十年此下場(chǎng)！豈獨桑田能變海，似憐蓬鬢已添霜。死如嫉惡當為厲，生不逢時(shí)甘作殤。偶倚明窗一凝睇，水光山色劇凄涼。”這是革命烈士寧調元被捕入獄后的悲憤之作，大體上可以反映當時(shí)革命者共同的心態(tài)。

辛亥革命失敗的原因，中外學(xué)者的論析車(chē)載斗量，可以列出十條、百條。但如果從文化史的角度來(lái)考察，我認為主要是由于舊的傳統勢力太大，離異的力量太弱，而回歸的力量則太強。

傳統是一種無(wú)形的巨大的力量，無(wú)論何時(shí)無(wú)論何地人們都可以感受到它的存在。長(cháng)期流亡海外，在另一種文化氛圍中生活、學(xué)習與思考的革命者，一旦回歸故土就立刻為傳統文化的魅力所吸引，同時(shí)又必然承受傳統文化惰力的沉重負荷。因為魅力總是與惰力交織在一起，而有些魅力就存在于惰力之中。勇猛剛強如黃興，可以率兩百壯士廝殺南疆，視成千上萬(wàn)敵人如草芥，但回國后“驟與立憲派遇，即歉然自以不如；還視同黨，尤覺(jué)暴烈者之只堪破壞，難于建設”。因此，他對于具有較深傳統文化素養的立憲派人物持親近與謙抑態(tài)度，不僅“引進(jìn)張、湯（張謇、湯壽潛）為收搢紳之望”，并且延攬楊度、湯化龍、林長(cháng)民等以爭取更多的助力。胡漢民曾據此以批評黃興政見(jiàn)“日以右傾”，但這絕不應僅僅看做是黃興個(gè)人的政治轉向，而是表明強大的文化傳統力量對許多革命精英都產(chǎn)生了潛在而又深刻的影響。1912年10月，孫中山在漫游燕、晉、齊、魯回到上海以后，曾經(jīng)發(fā)表此行觀(guān)感說(shuō)：“革命起于南方，而北方影響尚細，故一切舊思想未能掃除凈盡。是以北方如一本舊歷，南方如一本新歷，必須新舊并用，全新全舊，皆不合宜。”他不僅看到中國南北經(jīng)濟、文化發(fā)展的不平衡，而且還深深感受到舊傳統勢力的強大，而新歷舊歷并用的比喻則無(wú)非是說(shuō)明一切革命必須考慮到社會(huì )心理的承受力，必須在新舊之間謀求某種平衡乃至妥協(xié)。因此，他把政權讓給袁世凱的重要原因之一就是：“故欲治民國，非具新思想、舊經(jīng)練（驗）、舊手段者不可，而袁總統適足當之。”對于曾經(jīng)受過(guò)系統西方教育并且長(cháng)期流亡于海外的孫中山來(lái)說(shuō)，回歸祖國就意味著(zhù)大幅度回歸傳統文化的開(kāi)始。

回歸具有如此大的力量，又表現為各式各樣的形態(tài)，因此有必要認真加以探析研究。

世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，盡管千差萬(wàn)別，但也往往包含許多相近乃至相通、至少是可以相互得到印證的道理。

人類(lèi)則有“回歸心理”。據醫生說(shuō)，這種過(guò)分迷戀往事的心理現象，屬于精神上與心理上的病態(tài)。根據統計資料可以看出，呈現“回歸心理”現象者，老年女性多于老年男性，文化偏低、心胸狹窄、性格內向的人，多于文化較高、思想開(kāi)朗、性格外向的人。

如果放開(kāi)來(lái)說(shuō)，古老的、封閉的、落后的文明，其“回歸心理”的表現必然多于年輕的、開(kāi)放的、先進(jìn)的文明。越是落后且在競爭中遭到挫折與失敗的文明，就越是習慣于從陳舊的回憶中尋找昔日的光榮，以此作為心理上的補償。

當然，情況也不完全如此，即使在當今發(fā)達國家，文化回歸現象也時(shí)有發(fā)生，人們稱(chēng)之為“現代懷舊”。1988年初，《巴黎競賽畫(huà)報》曾刊登《1987年是懷舊的一年》一文，大意是：舊時(shí)的東西又復盛行，人們跳起了60年代的邦巴舞，電影院放映早期影片時(shí)座無(wú)虛席，女人戴上過(guò)時(shí)的小帽，古老的小汽車(chē)成為無(wú)價(jià)的收藏品，老式的家具從倉庫里取出來(lái)重新使用，最為引人注目的是以往的作家……文章說(shuō)：“這種懷舊不同于以往?，F代的懷舊不是悔恨、傷感、消沉的懷舊，而是肯定、挑戰、帶有一點(diǎn)挑釁、充滿(mǎn)溫情的懷舊。這種懷舊猶如一種復制：人們選擇一個(gè)時(shí)代，猶如選擇一個(gè)復制品一樣。”“現代的懷舊，就是一種新的青春。過(guò)去的懷舊是一種衰老感，而今天的懷舊是一種復興和復活——恢復青春的方法。”此文作者似乎是用過(guò)分樂(lè )觀(guān)的筆調來(lái)描述今日西方的“現代懷舊”，其實(shí)這也包含著(zhù)人們對現代文明的厭倦，以返回往昔以至返歸自然來(lái)緩解過(guò)于緊張的現實(shí)生活的壓迫感。而回歸東方式的新儒學(xué)的鼓吹，則顯然是借用中國傳統文化中的某些適用部分來(lái)填補西方精神世界的貧乏與空虛。

文化回歸現象確實(shí)千差萬(wàn)別，但本書(shū)只能把探討的范圍確定在19世紀末年和20世紀初年的中國。

回歸總是發(fā)生在離異之后，沒(méi)有離異就沒(méi)有回歸，或者說(shuō)回歸就缺少存在的前提。19世紀60年代以前，在中國基本上就沒(méi)有文化回歸的現象，有的只是大量出現的對于西方近代文明的排拒，而離異實(shí)乃微乎其微，以致很難引起眾多的注意。60年代以后，隨著(zhù)維新思想的發(fā)展與洋務(wù)事業(yè)的興辦，出現了同傳統文化比較明顯的離異。雖然還僅僅是開(kāi)始，但是已經(jīng)引起舊勢力比較強烈的反應，圍繞著(zhù)同文館與修建鐵路的爭論，就是離異引發(fā)回歸、回歸阻止離異的具體表現。但是，真正具有相當規模和更為強烈的回歸現象，則是出現在甲午戰爭以后，特別是在戊戌變法全面展開(kāi)以后。值得注意的是，反對維新變法的急先鋒正是禮部的一些負責官員，其攻擊立論之一就是：“襲西報之陳說(shuō)，輕中朝之典章。”地方上新舊斗爭最為激烈的地區是維新先驅最為集中的湖南，這又說(shuō)明離異力越大，回歸的反作用力越大，而岳麓書(shū)院則是圍剿時(shí)務(wù)學(xué)堂、南學(xué)會(huì )、《湘學(xué)報》等維新勢力的守舊派巢穴。書(shū)院院長(cháng)王先謙及葉德輝等頑固士紳，攻擊梁?jiǎn)⒊?ldquo;自命西學(xué)通人，實(shí)皆康門(mén)謬種”；時(shí)務(wù)學(xué)堂的學(xué)生“他日年長(cháng)學(xué)成，不知忠孝節義為何事，此湘人之不幸，抑非特湘人之不幸矣”。頑固勢力自稱(chēng)是：“人之持異教也愈堅，則人之護圣教也愈力。”南學(xué)會(huì )會(huì )長(cháng)皮錫瑞，由于其子嘉佑曾作《醒世之歌》，內有“若把地圖來(lái)參詳，中國并不在中央，地球本是渾圓物，誰(shuí)是中央誰(shuí)四旁”等語(yǔ)，在舊勢力的圍攻下只得走避江西。在魏源的家鄉邵陽(yáng)，守舊士紳竟以“亂民”名義將當地南學(xué)會(huì )會(huì )長(cháng)樊錐驅逐出境，并且在各處張貼“罪榜”，指責樊錐“首創(chuàng )邪說(shuō)，背叛圣教，敗滅倫常，惑世誣民，直欲邑中人士盡變禽獸而后快”。由慈禧太后親自決定的結束變法的政變，正是集中反映了眾多守舊勢力對于維新變法的全面反動(dòng)。

政變以后，一切復舊，殺死“六君子”，并緝拿康、梁，嚴查、銷(xiāo)毀康有為所有著(zhù)作。清廷的詔諭號召全國：“際茲邪說(shuō)暴行之繁興，自當以名教綱常為己任，以端學(xué)術(shù)而正人心。”這股反動(dòng)的潮流愈演愈烈，一直發(fā)展成為利用義和團全面排外的庚子事變。例如反對變法最烈的剛毅，也就是庚子時(shí)期力主排外的頭面人物。他曾反對裁減綠營(yíng)和改用西法練軍，仍舊認為“有藤牌地營(yíng)，則槍炮不足畏。能徒手相搏，則洋人股直硬，申屈弗靈，必非我敵”。另一個(gè)從反對變法到力主排外的頑固派大臣徐桐，則是一貫反對洋務(wù)的倭仁的門(mén)生。他“深?lèi)和馊?，尤惡談外?wù)者”；門(mén)人有言新政者即不許入謁，甚至“削弟子籍”。庚子事變發(fā)生，他竟以為“洋人且滅矣”，更加洋洋自得。結果卻是八國聯(lián)軍攻入京師，他憤而自殺，成為陳腐道統的殉葬品。

義和團本來(lái)是反對帝國主義奴役與瓜分中國的正義斗爭，但卻被統治階級中的頑固勢力利用引導到全面守舊排外的錯誤道路，小生產(chǎn)者的愚昧落后也因此暴露無(wú)遺，整個(gè)運動(dòng)遂表現為十分扭曲怪異的形式。當年有革命者早已看出這一問(wèn)題，他們說(shuō)：“彼無(wú)意識之排外雖甚劇烈，其發(fā)念不過(guò)從耳目接近之忿恨點(diǎn)而起，而非從愛(ài)國心之點(diǎn)而起。故雖講尊親之學(xué)深厚如徐桐，尚不知割臺灣、租膠島、借旅順、廣［州］灣為何事，惟使館市街有侵其府第一寸土者即忿忿不能平。適拳民亦妒教士之勢橫，兩盲同意，二聾聯(lián)盟，遂決欲鏟除東交民巷使館，及燒毀四牌樓教堂，以為如此外人即可莫予毒。嗚呼！此即挾民族主義之國民舉動(dòng)乎？扶清者，僅扶東交民巷及四牌樓；滅洋者，僅滅公使館及天主堂，如此彼尚知國家國民為何解乎？”所謂“兩盲同意，二聾聯(lián)盟”，盡管模糊了階級區別并含有輕視勞動(dòng)人民的偏見(jiàn)，但確實(shí)頗為形象地說(shuō)明了頑固派如何利用農民落后思想，把義和團運動(dòng)引入失敗的歧途，終至釀成一場(chǎng)歷史大悲劇。

如果說(shuō)，慈禧太后的政變以及由此引發(fā)的庚子事變，是對于戊戌變法的全面反動(dòng)，那么民國初年的帝制復辟逆流則是對于辛亥革命的全面反動(dòng)。

民國建立以后，全國各地確實(shí)出現了許多新事物、新氣象，民族生氣又復有所振作。但是，在頑固守舊勢力看來(lái)，這卻是曠古未有的奇變和災難。他們哀嘆“邪說(shuō)流行，堤防盡決”，“三綱淪，九法，千圣百王相傳之遺教，掃除破壞，蕩然無(wú)復幾希之存”。他們不肯剪辮，尊孔讀經(jīng)，煽起一股又一股復古風(fēng)潮。他們在政治上公開(kāi)反對共和，認為民主體制不適用于中國，一切災禍混亂都來(lái)源于君主制的傾覆。他們公開(kāi)宣稱(chēng)：“中國帝制行已數千年，不可驟變；而大清帝國最正，歷朝德澤論洽人心。存帝制以統五族，弭亂息爭，莫順于此。”他們把帝制與尊孔聯(lián)為一體，宣稱(chēng)：“惟今者共和政體大變，政府未定為國教，經(jīng)傳不立于學(xué)官，廟祀不奉于有司……夫民既不敢奉，而國又廢之，于是經(jīng)傳道息，俎豆禮廢，拜跪不行，衿纓并絕，則孔子之大道，一旦掃地，耗矣，哀哉！”而發(fā)出如此陳腐論調的并非別人，乃是戊戌維新的領(lǐng)袖人物康有為。另一維新思想先驅嚴復，也在1913年公開(kāi)提倡讀經(jīng)，反對“荒經(jīng)蔑古”。他說(shuō)：“蓋不獨教化道德，中國人之所以為中國者，以經(jīng)為本原。乃至世變大異，革故鼎新之秋，似可以盡反古昔矣；然其宗旨大義，亦必求之于經(jīng)而有所合，而后反之人心而安，始有以號召天下。即如辛壬以來(lái)之事，豈非《易傳》湯武順天應人與《禮運》大同、《孟子》君重民輕諸大義為之據依，而后有民國之發(fā)現者耶！顧此猶自大者言之，至于民生風(fēng)俗日用常行事，其中彝訓格言，尤關(guān)至要。舉凡五洲宗教，所稱(chēng)天而行之教誡哲學(xué)，征諸歷史，深權利害之所折中，吾人求諸六經(jīng)，則大抵皆圣人所早發(fā)者……今之科學(xué)，自是以誠成物之事，吾國欲求進(jìn)步，固屬不可拋荒。至于人之所以成人，國之所以為國，天下之所以為天下，則舍群經(jīng)之中，莫有合者。彼西人之成俗之國，固不必則吾之古，稱(chēng)吾之先，然其意事必與吾之經(jīng)法暗合，而后可以利行，可以久大。蓋經(jīng)之道大而精有如此者。”1921年10月，這位瘉壄老人在遺囑中還諄諄教導子女：“須知中國不滅，舊法可損益，必不可叛。”“余則前哲嘉言懿行，載在典策，可自擇之，吾不能覦縷耳”。從傾慕西哲之言，到尊經(jīng)返古，事事時(shí)時(shí)處處必以中國圣賢經(jīng)典為依據，凡是合乎經(jīng)義者可行，凡是不合經(jīng)義者必不可行，于此可見(jiàn)傳統文化回歸力量之強。

與這種思想上的倒退相伴隨，民國初年出現了一次又一次政治上的復辟逆流，終于導致袁世凱炮制的洪憲帝制與張勛等發(fā)動(dòng)的丁巳復辟，而辛亥革命有限的勝利成果也就逐漸消失殆盡。

上述此類(lèi)回歸，屬于歷史上的反動(dòng)，是社會(huì )進(jìn)步的極大障礙。但是人類(lèi)社會(huì )現象總是極為復雜的，對于傳統文化的回歸并非僅此一種，也還有包含著(zhù)進(jìn)步內容的回歸，甚至就是作為社會(huì )進(jìn)步表現形式的回歸。后一種回歸，當然與前一種回歸有很大的差別。

1868年馬克思在給恩格斯的一封信中曾經(jīng)指出：“在人類(lèi)歷史上存在著(zhù)和古生物學(xué)中一樣的情形。由于某種判斷的盲目，甚至最杰出的人物也會(huì )根本看不到眼前的事物。后來(lái)，到了一定的時(shí)候，人們就驚奇地發(fā)現，從前沒(méi)有看見(jiàn)的東西現在到處都露出自己的痕跡。對法國革命以及與之相聯(lián)系的啟蒙運動(dòng)的第一個(gè)反應，自然是用中世紀的、浪漫主義的眼光來(lái)看待一切，甚至像格林這樣的人也不能擺脫這種看法。第二個(gè)反應是越過(guò)中世紀去看每個(gè)民族的原始時(shí)代，而這種反應是和社會(huì )主義趨向相適應的，雖然那些學(xué)者并沒(méi)有想到他們和這種趨向是聯(lián)系著(zhù)的。于是他們在最舊的東西中驚奇地發(fā)現了最新的東西，甚至發(fā)現了連蒲魯東看到都會(huì )害怕的平等派”。

馬克思所說(shuō)的是一種帶普遍性的情況，我把它也稱(chēng)為回歸，當然是區別于前面所談到的全屬反動(dòng)的另一種回歸，即有進(jìn)步性的回歸。愛(ài)作歷史玄想的湯因比也在一定程度上注意到這些現象的兩重性，他把前者稱(chēng)為“回歸過(guò)去的反動(dòng)”，而把后者（他謔稱(chēng)之為“開(kāi)倒車(chē)”）的努力動(dòng)機，歸之于“來(lái)自爭取特殊表現和文化獨立的民族主義的要求”。他特別提到，“日本人竭力復活其所固有的原始偶像崇拜所謂神道教，又是一種宗教的復古主義”，其動(dòng)機則在于“要在一個(gè)半西方化的‘大社會(huì )’里保持它自己的地位，循著(zhù)西方民族主義的路線(xiàn)力圖革新”。日本不僅把神道教定為國教，而且還把維新變法稱(chēng)為王政復古。明治維新初期，“脫亞入歐論”盛行一時(shí)，當政者決心“在亞洲造成一個(gè)與泰西文明情同手足的兄弟之邦”。外務(wù)卿井上馨等甚至不惜花費巨資興建“鹿鳴館”，經(jīng)常舉辦西洋式舞會(huì )以博取外國人歡心，因此被稱(chēng)為“鹿鳴館”外交。甚至連享有“東方盧梭”美譽(yù)的中江兆民，也對這種“崇外卑內主義”的流行表示憂(yōu)慮，認為不可一切模仿西方。由于面臨著(zhù)西方近代文明強有力的沖擊，害怕喪失固有民族精神的憂(yōu)患意識有增無(wú)已，所以“和魂洋才”主張仍然頗有影響。國學(xué)派的三宅雄次郎、志賀重昂等極力宣揚“日本主義”，提倡保全國粹。甚至到1890年，明治天皇親頒的《教育敕語(yǔ)》還規定：“國家、天皇和道德的根源已成一體，應以對天皇忠、對父母孝為道德的根本。”可見(jiàn)，即使在向西方學(xué)習極有成效的日本，向傳統文化回歸的現象也是屢見(jiàn)不鮮。

我們不妨把眼光轉向近代文明始創(chuàng )的西歐，看看那里的民族是如何走出所謂千年黑暗的中世紀野蠻，看看他們是如何“在最舊的東西中驚奇地發(fā)現了新東西”。在文藝復興的發(fā)源地意大利，新的社會(huì )力量的知識界代表，為了與中世紀的舊制度、舊觀(guān)念決裂，曾經(jīng)不得不向古老的希臘、羅馬文明汲取精神力量。他們不僅通過(guò)世界的發(fā)現達到人的發(fā)現，并且向那些用羊皮紙抄寫(xiě)的陳舊希臘文、拉丁文經(jīng)典，向那些精美絕倫的藝術(shù)珍品，甚至向那些古代遺址的斷壁殘垣，尋求建設新社會(huì )的思想與激情。這些近世文明的先驅者，已經(jīng)把仿效古典文化當做一種時(shí)尚。他們不僅以西塞羅、普林尼作為楷模而勤勉地學(xué)習書(shū)寫(xiě)拉丁文信札，直至連每一次演講都仿佛是古羅馬元老院雄辯家們的幽遠回聲。人們給子女改取希臘、拉丁名字，借以表明對古代世界的熱情壓倒對于宗教圣徒的虔誠，這是一種古典的聲音與新的意義的糅合。正如馬克思所說(shuō)的那樣：“使死人復生是為了贊美新的斗爭，而不是為了拙劣地模仿舊的斗爭。”在新的社會(huì )結構變化過(guò)程中出現的回歸古典文化的熱潮，反而促使地中海沿岸成為撫育資產(chǎn)階級文明的搖籃。

讓我們再把眼光轉向鄰近中國的沙皇俄國。彼得大帝用雷厲風(fēng)行的手段向西方學(xué)習，甚至下令剃去胡須并禁止穿俄羅斯舊式長(cháng)袍，（這種“服裝革命”于1851—1875年期間又在日本重演）。此后，對俄羅斯傳統文化的離異與回歸兩種趨向，曾經(jīng)表現為兩個(gè)派別之間的分歧。西方主義者代表彼得以來(lái)的革新潮流，他們認為想要擺脫俄羅斯的野蠻與落后，就必須全盤(pán)西化，特別是認真仿效實(shí)行君主立憲制的英國。為了表明與舊傳統的決裂，他們使用了極為偏激的語(yǔ)言，甚至認為俄羅斯對于人類(lèi)文明進(jìn)步一直只起玷污作用，從未做過(guò)任何貢獻。當然這不免嚴重地傷害了許多俄羅斯人的民族感情，于是又產(chǎn)生了與西方主義相對立的斯拉夫主義一派。斯拉夫主義者自命為俄羅斯歷史遺產(chǎn)的衛士，他們主張盡量發(fā)掘民族固有的美德，激發(fā)人們的愛(ài)國思想，抵制西方影響對俄羅斯文化的腐蝕。不過(guò)斯拉夫主義者并不反對自上而下的改革，在這個(gè)問(wèn)題上他們與西方主義者沒(méi)有根本分歧。

我們再把眼光回到20世紀初年的中國。1905年以后出現的國粹主義思潮，與俄國的斯拉夫主義者、日本的國學(xué)派頗為相近。他們并非完全反對向西方近世文明學(xué)習，但卻害怕中國民族文化可能在西潮沖擊下泯滅獨立的特質(zhì)。1906年章太炎出獄到日本后說(shuō)得很清楚：“為甚提倡國粹，不是要人尊信孔教，只是要人愛(ài)惜我們漢族的歷史。這個(gè)歷史是就廣義上說(shuō)的。其中可以分為三項，一是語(yǔ)言文字，二是典章制度，三是人物事跡。近來(lái)有一種歐化主義的人，總說(shuō)中國人比西洋人所差甚遠，所以自甘暴棄，說(shuō)中國必定滅亡，黃種必定剿絕。因為他不曉得中國的長(cháng)處，見(jiàn)得別無(wú)可愛(ài)，就把愛(ài)國愛(ài)種的心，一日衰薄一日；若他曉得，我想就是全無(wú)心肝的人，那愛(ài)國愛(ài)種的心，必定風(fēng)發(fā)泉涌不可遏抑的。”章太炎自稱(chēng)其宗旨是：“用國粹激勵種性，增進(jìn)愛(ài)國的熱腸。”所謂“種性”就是民族主義，也就是被當時(shí)革命派認為能夠團結全國人民共同奮斗的精神紐帶。

國粹主義者把自己的振興國學(xué)比擬為西方的文藝復興，他們也以極大的熱情“在最舊的東西中驚奇地發(fā)現了新東西”。他們廢寢忘食，嘔心瀝血，努力發(fā)掘并宣揚那些曾經(jīng)在幾千年漫長(cháng)歲月里凝聚、團結、鼓舞、振興民族的經(jīng)濟、政治、文化乃至心理素質(zhì)方面的各種因素，以此來(lái)喚起“我同胞之國民”的民族覺(jué)醒和愛(ài)國心。

他們從古老的傳說(shuō)中借取黃帝的形象，并且標榜華夏胤裔、炎黃子孫，以激發(fā)民族感情，增進(jìn)內部的凝聚力。早在1903年夏天，劉師培即發(fā)表《黃帝紀元說(shuō)》一文，力主以黃帝紀元來(lái)取代清朝正朔。他認為：“凡一民族，不得不溯其起源。為吾四百兆漢族之鼻祖者誰(shuí)乎？是為黃帝軒轅氏。是則黃帝者，乃制造文明之第一人，而開(kāi)四千年之化者也。故欲繼黃帝之業(yè)，當自用黃帝降生為紀年始。”他毫不諱言這是學(xué)習日本立國以神武天皇紀年，用以喚起同胞的民族自覺(jué)。與此同時(shí)，《江蘇》雜志第三期刊登了“中華民族始祖黃帝像”，并公開(kāi)改用黃帝紀年。稍后，又有《黃帝魂》一書(shū)的輯錄刊行和《黃帝傳》在《中國白話(huà)報》的連載。廣泛流傳的陳天華的《猛回頭》、《警世鐘》，也高呼黃帝為“始祖公公”，并且較早地刊登了黃帝肖像。1905年宋教仁即將此像采用于《二十世紀之支那》雜志，并撰寫(xiě)《紀年之意義》、《中國新紀年》等文章和書(shū)籍。黃節也在《國粹學(xué)報》連載《黃史》，力主“黃帝第一甲子紀年”之說(shuō)。宋教仁為黃帝像題詞：“起昆侖之頂兮，繁殖于黃帝之滸。借大刀與闊斧兮，以奠定乎九有。使吾世世子孫有啖飯之所兮，皆賴(lài)帝之櫛風(fēng)而沐雨。嗟吾四萬(wàn)萬(wàn)之同胞兮，尚無(wú)數典而忘祖。”正好抒發(fā)了當時(shí)人們對于共同祖先的景仰與緬懷。

此外，當年一批進(jìn)步知識分子，探幽索微，抉剔爬梳，或講述歷史，或整理國學(xué)，或研究語(yǔ)言，或探討制度，或品評人物，目的都是反對一味迷醉于歐風(fēng)美雨的崇外思想，激發(fā)“我同胞之國民”的民族自信心與自豪感。他們大聲疾呼：“十五世紀為歐洲古學(xué)復興之世，而二十世紀則為亞洲古學(xué)復興之世。”但是他們對傳統文化回歸往往走得太遠，有些人甚至陷于故紙堆中不能自拔。譬如說(shuō)什么“國粹者，精神之學(xué)也；歐化者，形質(zhì)之學(xué)也。”“國粹者，道德之源泉，功業(yè)歸墟。”個(gè)別人干脆把國學(xué)與“黃帝堯舜禹湯文武周公孔子之學(xué)”等同起來(lái)，復興古學(xué)就是復興孔學(xué)。這些論調幾乎已經(jīng)回復到“中體西用”的水平，并且淡化乃至混淆了新學(xué)與舊學(xué)之間的界限。所以，有的舊派分子竟把國粹主義派創(chuàng )辦的《國粹學(xué)報》引為同調，寫(xiě)詩(shī)稱(chēng)贊說(shuō)：“神州日黯晦，道義久消沉；不有真英杰，何堪支古今。新潮漫大陸，故國發(fā)哀音；禮樂(lè )先王事，儒生共此心。”對于那些有志于倡導20世紀中國文藝復興的革命黨人來(lái)說(shuō)，這真是莫大的歷史諷刺。

湯因比有一段很深刻的議論：“復古主義者之所以受人非難，便在于他的企圖的本性永遠是要調停于過(guò)去與現在之間，這兩種互相沖突的要求之不能并立，正是復古主義作為一種生活方式內在的弱點(diǎn)。我們可以說(shuō)，復古主義者無(wú)異立足于進(jìn)退維谷的兩難之境，不管他向哪一邊走去，都將找不到出路。如果他只顧恢復過(guò)去而不考慮現在，那么永遠向前的生命的激流勢必將他的脆弱的機制沖得粉碎。相反的，如果他要把懷古之幽情從屬于改造現在的事業(yè)，那么復古主義便將證明是一種騙局。”國粹主義派也是陷于“進(jìn)退維谷的兩難之境”，他們主觀(guān)上想與自己的民族一起進(jìn)入20世紀，但傳統的幽靈則胡攪蠻纏地把他們拉向古老的往昔。更為可悲的是，鼓動(dòng)革命風(fēng)潮的“排滿(mǎn)”口號本來(lái)就來(lái)源于傳統的“夷夏之辨”，這個(gè)口號的風(fēng)靡一時(shí)使國粹主義者得意忘形，所以毫未覺(jué)察自己難以克服的內在弱點(diǎn)。及至辛亥革命失敗以后，這種回歸趨向更有所發(fā)展，特別是表現在道德觀(guān)念方面。

道德是傳統文化的核心部分，也是民族文化心理結構最為穩定的層次之一，它滲透到社會(huì )生活的各個(gè)方面，并且成為民族與國家的強大凝聚力。西潮東漸對于傳統文化的強大沖擊，最為令人焦慮的正是在于道德觀(guān)念方面，因為它可能極大地削弱傳統精神支柱，引起整個(gè)社會(huì )的動(dòng)蕩。關(guān)于這方面的問(wèn)題，在考察民國初年社會(huì )情況之前，先了解一下明治維新初期的情況也許是必要的。根據中江兆民《一年有半》的記述：“日本和歐美各國，互相交際往來(lái)，把這些國家的貨物，以及制度、文化、習慣、風(fēng)俗、服裝一起傳入到日本的時(shí)候，日本的固有文化，陡然煙消云散，整個(gè)國家一起闖進(jìn)了新的世界。”結果便是惟利是圖，損人利己，驕奢淫逸，道德沉淪，以致“教育家、社會(huì )事業(yè)家、政治家，一開(kāi)口沒(méi)有不談?wù)摳瘔櫬鋯?wèn)題”。于是主張恢復神道教者有之，主張弘揚儒學(xué)者有之，主張推廣佛教者亦有之。眾說(shuō)紛紜，歧見(jiàn)迭出，但謀求恢復固有道德之用心則一，向傳統文化回歸的趨向亦同。另一位維新思想家福澤諭吉在《文明論概略》中也有類(lèi)似的記述：“有些人注意到這個(gè)問(wèn)題，認為現代人行為輕薄，而歸罪于‘忘古’二字，重新提倡大義名分企圖復古。為此，他們開(kāi)始研究這方面的學(xué)問(wèn)，從古昔的神祇尋求證據，提倡‘國體論’，企圖以此來(lái)挽救人心，這就是所謂‘皇學(xué)派’。”此外，“洋學(xué)家則主張推行耶穌教，漢學(xué)家則主張實(shí)行堯舜之道，莫不致力于維系人心統一思想趨向，以保衛我國的獨立，但是這些主張直到今天還沒(méi)有收到一個(gè)成效，同時(shí)以后也不會(huì )收到成效，這怎不令人慨嘆！”

民國初年的社會(huì )情況，與福澤諭吉、中江兆民等人所講的明治維新后的日本，頗有類(lèi)似之處。由于舊的道德觀(guān)念受到猛烈沖擊，新的道德觀(guān)念又未確立與普及，南京臨時(shí)政府成立后革命黨人的政治地位發(fā)生變化，同盟會(huì )骨干以及其他軍政官員腐化現象日漸增多，社會(huì )上要求注意道德品格乃至公開(kāi)要求恢復固有道德的呼聲日益高漲。胡漢民曾回憶說(shuō)：“時(shí)各省軍人往來(lái)蘇滬者，頗縱情聲色，以為英雄本色。當爾剪發(fā)易服，而社會(huì )漸趨奢侈，政客之獵官熱亦驟盛，故精衛與吳、蔡、李（指汪精衛、吳稚暉、蔡元培、李石曾——引者）諸人思力矯之，‘進(jìn)德會(huì )’、‘六不會(huì )’皆由此起。”湖北革命黨人潘康時(shí)講得更為沉重：“戴國民黨之假面具者，朝進(jìn)黨而暮脫黨，一人一日數變，朝秦暮楚，恬不為怪，黨德、政德，蕩然無(wú)存，賣(mài)票賣(mài)脫黨、賣(mài)不出席，皆有定價(jià)。狡詐陰險，曲盡其妙。新式交易所，實(shí)所罕見(jiàn)，令人笑則笑大口，哭則哭斷腸，卒致令人哭笑不得。”這些慨嘆與呼吁必然要對孫中山有所影響，作為具有高度使命感的革命領(lǐng)袖，他不能不謀求補救之道。

早在1917年至1919年撰寫(xiě)《建國方略》期間，孫中山在心理建設方面雖然側重于知難行易學(xué)說(shuō)框架的營(yíng)筑，但是已經(jīng)考慮到倫理道德的重要意義。他認為：“社會(huì )國家者，互助之體也；道德仁義者，互助之用也；人類(lèi)順此原則則昌，不順此原則則亡。”并且把中國貧弱的原因，歸結為“官吏貪污、政治腐敗之為害也，倘此害一除，則致中國于富強，實(shí)頭頭是道也”。1919年10月10月，孫中山為紀念辛亥革命八周年，在上?！冻繄蟆钒l(fā)表《八年今日》一文，沉痛指出：“今日何日？正官僚得志，武人專(zhuān)橫，政客搗亂，民不聊生之日也。追源禍始，則政客實(shí)為萬(wàn)惡之魁……惟政客則全為自私自利，陰謀百出，詭詐恒施，廉恥盡喪，道德全無(wú)，真無(wú)可齒于人類(lèi)者。”如果這里講的還只限于政治道德，那么到1923年年底和1924年年初，他在幾次演說(shuō)中即已擴大為整個(gè)社會(huì )道德與倫理文化。例如，他曾說(shuō)：“大家都知道中國最有名的人是孔子，他周游列國，是做什么事呢？是注重當時(shí)宣傳堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道。他刪詩(shī)書(shū)，作春秋，是為什么事呢？是注重后世宣傳堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道。所以傳播到全國，以至于現在，便有文化。今日中國的舊文化，能夠和歐美的文化并駕齊驅的原因，都是由于孔子在二千多年以前所做的宣傳功夫。”又說(shuō)：“大凡一個(gè)國家所以能夠強盛的緣故，起初的時(shí)候都是由于武力的發(fā)揚，便能成功。但是要維持民族和國家的長(cháng)久地位，還有道德問(wèn)題，有了很好的道德，國家才能長(cháng)治久安。”“所以窮本極源，我們現在要恢復民族的地位，除了大家聯(lián)合起來(lái)做成一個(gè)國族團體以外，就要把固有道德先恢復起來(lái)。有了固有的道德，然后固有的民族地位，才可以恢復。”孫中山所講的國族，是傳統的家族、宗族的聯(lián)合體；而所謂“固有道德”則指的是忠孝仁愛(ài)信義和平，以及本來(lái)屬于倫理范疇卻已發(fā)展成為一整套政治哲學(xué)的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。盡管孫中山對上述道德范疇作過(guò)某些新的解釋?zhuān)旧衔茨艹睫r業(yè)宗法社會(huì )傳統道德體系，這可以說(shuō)是對傳統文化的一次大幅度回歸，而且還是發(fā)生在對傳統文化進(jìn)行比較徹底的離異與批判的五四運動(dòng)以后。

從離異開(kāi)始，以回歸終結；離異之中經(jīng)常有回歸，回歸之中繼續有離異。這或許可以作為對于孫中山與中國傳統文化的關(guān)系的動(dòng)態(tài)概括，也未嘗不可以看做是中國走向近代的文化歷程的一種粗略小結。道路是曲折的，步伐是蹣跚的，何況還肩負著(zhù)沉重的傳統因襲。但我們的民族從未停止過(guò)前進(jìn)的腳步，仍然從時(shí)代、從世界、從自身不斷導引新的生命活力。辛亥一代人未能完成的任務(wù)，由“五四”一代人來(lái)接手承辦，而這一代人又是如此朝氣蓬勃，充滿(mǎn)勇氣與信心。在歷史新紀元到來(lái)之際，李大釗迎著(zhù)曙光大聲呼喚：“一日有一日之黎明，一稘有一稘之黎明，個(gè)人有個(gè)人之青春，國家有國家之青春。今者，白發(fā)之中華垂亡，青春之中華未孕，舊稘之黃昏已去，新稘之黎明將來(lái)。際茲方死方生、方毀方成、方破壞方建設、方廢落方開(kāi)敷之會(huì )，吾儕振此‘晨鐘’，期與我慷慨悲壯之青年，活潑潑地之青年，日日迎黎明之朝氣，盡二十稘黎明中當盡之努力，人人奮青春之元氣，發(fā)新中華青春中應發(fā)之曙光，由是一一叩發(fā)一一聲，一一聲覺(jué)一一夢(mèng)，俾吾民族之自我的自覺(jué)，自我之民族的自覺(jué)。一一徹底，急起直追，勇往奮進(jìn)，徑造自由神前，索我理想之中華，青春之中華。”這樣振聾發(fā)聵的時(shí)代最強音，至今仍然字字句句強烈叩擊著(zhù)我們的心弦。

——摘自 章開(kāi)沅 《離異與回歸：傳統文化與近代化關(guān)系試析》

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