作者簡(jiǎn)介： 余英時(shí)，安徽潛山人，1930年生于天津。1950年至1955年就讀于香港新亞書(shū)院及新亞研究所，師從錢(qián)穆先生。1956年至1961年就讀于哈佛大學(xué)，師從楊聯(lián)陞先生，獲博士學(xué)位。曾任密西根大學(xué)、哈佛大學(xué)、耶律大學(xué)教授、香港新亞書(shū)院院長(cháng)兼中文大學(xué)副校長(cháng)?，F任普林斯頓大學(xué)講座教授，臺灣中央研究院院士。著(zhù)有《漢代中外經(jīng)濟交通》、《歷史與思想》、《史學(xué)與傳統》、《中國思想傳統的現代詮釋》、《文化評論與中國情懷》、《中國文化與現代變遷》、《歷史人物與文化危機》、《士與中國文化》、《方以智晚節考》、《論戴震與章學(xué)誠》、《紅樓夢(mèng)的兩個(gè)世界》、《中國近代思想史上的胡適》、《陳寅恪晚年詩(shī)文釋證-兼論他的學(xué)術(shù)精神與晚年心境》、《猶記風(fēng)吹水上鱗-錢(qián)穆與現代中國學(xué)術(shù)》、《現代儒學(xué)論》等。

 

漢代的中國人，類(lèi)似于中國歷史上許多其他時(shí)期的人，普遍視死為精神離開(kāi)軀體或生命由世間轉到來(lái)世。但是在漢代，相信死后存在鬼似乎根深蒂固且流傳極廣。這一事實(shí)或許對于王充嚴厲批評“死”的迷信觀(guān)點(diǎn)做了很好的解釋。據《論衡》，在王充的時(shí)代：

 

世謂人死為鬼，有知，能害人。——《論衡集解》

人死世謂鬼，鬼象生人之形，見(jiàn)之與人無(wú)異。——《論衡集解》

 

總而言之，兩段論述可以代表漢代中國關(guān)于死后生活的一般想法。因而我們知道，在王充時(shí)代的流行觀(guān)念中，“死”被定義為從此世的人轉換為死后世界的鬼。這里指出“鬼”字涵義有不同的層面與論題或許有關(guān)。從字源上講，“鬼”最初被用來(lái)表示一些人形怪獸。在思想史上，至少在漢代，在人的精神與形體返歸各自源頭的意義上，“鬼”被用作它的同音字“歸”的同義字。但在此時(shí)，“鬼”最為流行的意思是死人的魂。

 

應該進(jìn)一步注意的是，一些漢代學(xué)者所稟持的對“鬼”的高度理性主義的定義，非常自然地使我們想起那些飽學(xué)柏拉圖哲學(xué)的有教養的羅馬人對靈魂的看法。在那些羅馬人看來(lái)，死可以定義為靈魂返歸其本源，或被融入另一靈魂。

 

為了比較，讓我們到更早的時(shí)代去追尋“鬼”是死人魂的流行信仰的來(lái)源。“鬼”字見(jiàn)于殷商(前1766？—前1122？)的甲骨。甚至早在商代，“鬼”已帶有“死者魂”的含義。這似乎說(shuō)明下引《禮記》中所給出的“鬼”定義并非無(wú)根之談：

 

人死曰鬼，此五代之所不變也。

 

墨子在關(guān)于精神的著(zhù)名篇章中，根據一些今天我們已無(wú)法讀到的古代著(zhù)作，將它們的存在甚至追溯到了商朝之前的夏朝。

 

根據甲骨文，我們知道商人尤其崇拜祖先的魂，他們常常祈求魂的佑助。這一傳統為周人所繼承。如果我們可以根據金文判斷，周人相信魂不滅，周王與貴族甚至相信祖先死后，他們的魂稱(chēng)作“嚴”或“鬼”，升至天上加入神的行列。此外，周代的魂似乎已呈現出更多的人的特點(diǎn)，而且它們與生者的關(guān)系也變得更為復雜。這可以從時(shí)人相信魂能夠給人帶來(lái)禍福，以及人有時(shí)甚至通過(guò)莊嚴的誓詞來(lái)對魂發(fā)誓這樣的事實(shí)中看到。

 

下至春秋時(shí)期，要感謝《左傳》，對于魂或鬼的活動(dòng)我們知道得更多。這一時(shí)期，或甚至是中國歷史上，最為知名的例子是鄭國的卿大夫伯有的鬼向敵人復仇，其敵人在一場(chǎng)政治斗爭中將伯有驅逐出鄭并隨后將他殺害。據《左傳》，伯有的鬼在他死后數年返回鄭國，并事先警告說(shuō)他將在預定的時(shí)間逐個(gè)殺死其敵人，后證明所說(shuō)果非虛言。鄭人大恐。不過(guò)著(zhù)名政治家子產(chǎn)通過(guò)為伯有立后而成功地安撫了鬼，因而魂能夠按時(shí)得到祭祀?；瓯赜羞m當歸宿乃是子產(chǎn)的信條，否則它不會(huì )停止為害于人。不過(guò)該故事最為重要的部分，在于下文將提及的公元前535年發(fā)生在子產(chǎn)與趙景子之間的對話(huà)。趙景子問(wèn)子產(chǎn)伯有能否變成“鬼”。子產(chǎn)以下文做答：

 

能。人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲。況良霄，我先君穆公之胄、子良之孫、子耳之子、敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無(wú)腆，抑諺曰：蕞爾國，而三世執其政柄。其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？——《春秋左傳詁》

 

這一長(cháng)段論述提出許多涉及鬼觀(guān)念的問(wèn)題，后文只能分析其中一些觀(guān)念。首先，春秋時(shí)期，若人嚴重受冤其魂或鬼會(huì )報仇的觀(guān)念必定盛行于世；因為墨子也引用了一些例子，來(lái)說(shuō)明更早的時(shí)代與他生活的時(shí)代在蒙受深冤的情況下死者的鬼魂確實(shí)會(huì )復仇。應該注意的是，這是墨子用來(lái)闡明存在有意識的鬼神的重要論點(diǎn)之一。非常雷同的想法持續到漢代。例如據《史記》，公元前130年，由于一些個(gè)人紛爭，武安侯田蚡使魏其侯竇嬰與將軍灌夫被誅。次年春，田蚡患病，他無(wú)時(shí)不在呼喊“謝罪”，并乞求寬恕其罪過(guò)。諸巫告知他們見(jiàn)到竇嬰與灌夫的魂守在他的床邊監視他并準備殺死他。不久田蚡死。另一例是呂后之死。因為高祖劉邦(公元前206—前194年在位)曾想立趙王如意為太子，呂后(公元前187—前179年在位)毒死了趙王。此后呂后出行時(shí)，她的腋下為蒼犬狀物所咬，該物旋即消失。通過(guò)占卜發(fā)現，怪獸非它，而是趙王魂為祟。不久她因腋傷而死。

 

其中，進(jìn)一步顯露了司馬遷這位偉大史家根深柢固的信仰，指出這一點(diǎn)是適宜的。

 

其次，根據子產(chǎn)的解釋?zhuān)嘶甑牧α克坪跖c其生時(shí)的物精和家庭背景密切相關(guān)；實(shí)例是低賤者的魂因而必然將遠弱于貴族的魂。對我而言，這樣的觀(guān)點(diǎn)很好地反映了貴族社會(huì )中貴族的階級意識。但是，作為嚴格社會(huì )階級分化結果的魂之強弱的區分，在漢代沒(méi)有得到進(jìn)一步的強調?；蛟S會(huì )懷疑這是否與漢代社會(huì )相對開(kāi)放與自由有關(guān)。

 

第三，子產(chǎn)的說(shuō)法“鬼有所歸乃不為厲”也意義重大。就我所知，這可能是最早以“歸”定義“鬼”的事例，盡管后來(lái)人們在一個(gè)相當不同的意義上理解“歸”的觀(guān)念。

 

子產(chǎn)關(guān)于“鬼”的論述提出了另外兩個(gè)有意思的問(wèn)題，也需要考察。第一點(diǎn)與祭祀有關(guān)。據《左傳》宣公四年，鄭子文對一個(gè)可能殃及其整個(gè)宗族的大難而憂(yōu)心忡忡，他說(shuō)：

 

鬼猶求食，若敖氏之鬼不其餒而。——《春秋左傳詁》

 

很清楚，子文擔心的是如果敖氏后人沒(méi)有人逃過(guò)此劫，那將無(wú)人享祭宗族的鬼魂。由此例似乎可以斷定，當時(shí)人的確將鬼魂實(shí)際來(lái)享用祭品視為當然。這一觀(guān)念必然起源甚古，因為證據傾向于說(shuō)明，甚至早在商代人們已經(jīng)認為祭祀是對死者的實(shí)際供養。周代一篇金文指出，犧牲獻給王，同樣也獻給鬼魂?；诩榔穼?shí)際為魂所享用，故不應認為是純粹錢(qián)財的浪費的理由，極力倡導節儉的墨子也敦促人們去為祖先的鬼神提供祭品。

 

 

在先秦及后代，只有儒家遵從孔子“祭神如神在” 62的教導，能夠發(fā)展出一種對待祭祀更為理性的觀(guān)點(diǎn)。根據孔子的教導，祭祀更是后代紀念的象征，而非對祖先靈魂的實(shí)際供養。

 

但是，普通百姓不會(huì )那樣遵從儒家說(shuō)教。以漢代為例，人們能與鬼溝通的正常渠道是祭祀。據王充：世信祭祀……謂死者有知，鬼神飲食，猶相賓客，賓客悅喜，報主人恩矣。

 

《太平經(jīng)》也說(shuō)一些鬼神來(lái)食祭品的話(huà)。所有這種事例似乎表明，盡管在漢代，儒家作為國家祭祀取得勝利，但儒家關(guān)于祭祀“如”的哲學(xué)過(guò)于高深而在普通百姓的生活中沒(méi)有產(chǎn)生什么實(shí)質(zhì)效果。

 

另一點(diǎn)涉及鬼神的性質(zhì)，即鬼是否有變化，這一點(diǎn)重要性雖稍遜，但同樣有意思?！蹲髠鳌分形覀冋业揭焕?，似乎有“新鬼大，故鬼小”的看法。注家常將此分別解釋為成人與小孩的鬼。這很可能是事實(shí)。盡管如此，它也可被當作一種流行信仰的反映，即隨著(zhù)時(shí)間的推移鬼逐漸縮小，這種可能性還是存在的。這種鬼的觀(guān)念不見(jiàn)于漢代的文獻。但在4世紀早期的一部作品中我們確實(shí)找到一個(gè)故事，它告訴我們新鬼比老鬼重許多。盡管這兩個(gè)故事可能相似，但現在我們不必判斷它們是否相互關(guān)聯(lián)。

 

盡管鬼為死者靈魂的觀(guān)念自商周至漢代不斷完善，約至東漢時(shí)期，關(guān)于所有鬼居住的死后世界或陰間的觀(guān)念仍然相當不發(fā)達。因此，關(guān)于該觀(guān)念我們必須回到《太平經(jīng)》。

 

自遠古起，泰山就被視為神人自天降臨之地，因而古代統治者在泰山進(jìn)行各種祭祀。秦與西漢時(shí)，泰山首先因秦始皇與漢武帝先后舉行的封禪而獲得崇高地位。如我們在本書(shū)第一章已指出的，至少存在兩種不同的封禪說(shuō)：一種是儒家從政治角度的解釋?zhuān)涣硪环N是方士的宗教性解釋。兩位皇帝主要都是對尋求不死成仙有興趣，因而祭祀活動(dòng)依靠方士而非儒生，自然泰山被賦予了更多宗教與神秘的而非政治的意義。大約從此開(kāi)始，泰山逐漸變得與人的死生有關(guān)系。盡管如此，在當時(shí)

 

正統儒家的著(zhù)作中，它只被視作萬(wàn)物產(chǎn)生之地。如《白虎通》云：

 

所以必于泰山何？萬(wàn)物之始，交代之處也。

 

同樣的說(shuō)法亦可見(jiàn)于其他漢代著(zhù)作，如《風(fēng)俗通義》(卷10，頁(yè)1a-b)。的確，在這種理解中已有一些陰陽(yáng)家的思想。認為泰山擁有創(chuàng )造力的信念，可能源于它是五岳最高峰這一事實(shí)。另一方面，接近公元前1世紀末時(shí)，在由方士儒家化而轉成的儒生所編造的所謂讖緯中，泰山被描繪成與人的生死緊密相關(guān)的地方。例如在《遁甲開(kāi)山圖》中我們看到：

 

泰山在左，亢父在右，亢父知生，梁父主死。(引自顧炎武，《日知錄》)

 

另一部性質(zhì)類(lèi)似的名為《孝經(jīng)援神契》的著(zhù)作告訴我們，泰山為天孫，其職責是召回死鬼，因而它知道人壽的長(cháng)短(張華《博物志》)。應劭也講當時(shí)人們相信有金篋玉策記錄人的壽命長(cháng)短(《風(fēng)俗通義》)。從本書(shū)已有的討論似乎可以清楚看到，泰山轉變成司命一類(lèi)的東西，一定是(至少部分是)方士，或更準確地說(shuō)，是神仙道士努力的結果。這種關(guān)系進(jìn)一步得到許多漢代鏡銘的證實(shí)。在這類(lèi)銘文中，我們常見(jiàn)到像“上太山見(jiàn)仙人”一類(lèi)的句子。在上一例中，泰山被看作是仙人的居所。應當指出，在漢代，仙人通常被認為是住在高山上的，因而視泰山為這樣的居所不必奇怪。

 

至于泰山何時(shí)以及如何變成中國的幽都，由于缺乏文獻，我們知之甚少。傳統的中國學(xué)者如顧炎武與趙翼(在他的《陔余叢考》)相信這一變化大約發(fā)生在公元前1世紀末，或公元1世紀初。在西安(漢代的長(cháng)安)附近的墓葬中發(fā)現的公元175年的陶瓶上，我們讀到如下有趣的句子：

 

死人歸陰，生人歸陽(yáng)，生人(有)里，死人有鄉，生人屬西長(cháng)安，死人屬東太山。

 

這段文字頗有助于說(shuō)明我們的問(wèn)題。首先，這里陰陽(yáng)顯然分別指死后世界與人間。它表明此時(shí)人們對死后世界已經(jīng)有明確的想法。其次，長(cháng)安與太山相對也使得泰山被認為是幽都乃無(wú)庸置疑。這可能是2世紀唯一提到泰山是死者鬼魂前去錄名之處的材料，它與可能是東漢時(shí)期佚名詩(shī)人的如下詩(shī)句完全吻合：

 

齊度游四方，名系泰山錄。人間樂(lè )未央，忽然歸東岳。

 

據《后漢書(shū)》，1世紀末或2世紀初，一位叫許峻的人年輕時(shí)去泰山乞求延壽。如果我們相信這個(gè)故事，那么泰山作為幽都的觀(guān)念至少在2世紀一定已經(jīng)相當流行。不幸的是這一點(diǎn)并未被《太平經(jīng)》證實(shí)?！短浇?jīng)》提到泰山一次，但只是視之為“五岳君長(cháng)”(《太平經(jīng)合?！?，頁(yè)384)，而不是幽都，除非我們將土府或府一類(lèi)的詞語(yǔ)解釋為指代泰山，但那是不太可能的。

 

不過(guò)，下至3世紀，死后世界的觀(guān)念被詩(shī)人和講鬼故事者進(jìn)一步予以完善。一個(gè)似乎特別有意思的故事梗概如下：蔣濟(卒于公元249年)妻一夜夢(mèng)其亡兒來(lái)求助，其子稱(chēng)，盡管他是官宦之后，但在陰間只做到泰山的“伍伯”并受到極端虐待。時(shí)一名為孫阿者被召為泰山令，其子希望父母能請求孫阿幫助他換到一較好的職位。蔣濟最終這樣辦了。孫阿聽(tīng)到此消息不是害怕而是相當高興，并保證給其子更好的位子。后來(lái)孫阿死。一個(gè)月后其子再次回家告知他已轉為“錄事”(《三國志?魏書(shū)》引《列異傳》)。

 

關(guān)于這一故事我們可以作如下討論：1. 貴族之子能在陰間為伍伯，這與春秋時(shí)期的觀(guān)念截然不同，春秋時(shí)期貴族家的死鬼要比低賤家的死鬼強。這種不同可以部分被認為是將這兩個(gè)時(shí)代分開(kāi)的社會(huì )變革的結果。2. 使用伍伯與錄事這樣的官吏名稱(chēng)，表明陰間的官府組織不過(guò)是人間官府組織的翻版。3. 活人能夠被召任陰間官員的事實(shí)，無(wú)論如何表明這兩個(gè)世界已然變得非常密切，似乎渾然一體?？吹饺饲樵陉庨g發(fā)揮同樣的作用也是有趣的。據說(shuō)管輅(207-255)說(shuō)過(guò)，他可能要去泰山掌鬼，而不是留在人間管人(《三國志?魏書(shū)》，卷29，頁(yè)25b)。因此，管人與掌鬼似乎無(wú)甚區別。

 

由以上討論來(lái)判斷，我們可以得出結論，漢代死后世界的觀(guān)念緩慢但卻相當自發(fā)地發(fā)展。至少沒(méi)有跡象表明，該觀(guān)念是隨佛教傳來(lái)而被引入中國的。一個(gè)4世紀的故事講，接近漢代末期時(shí)，有一人死了，但當泰山司命檢查記錄時(shí)，發(fā)現此人到陰間只是誤召，因此司命將此人送回人間(《搜神記》，卷15，頁(yè)109)。這個(gè)故事中的“司命”與“錄”聽(tīng)來(lái)與我們前面討論的道教極其相似。中國死后世界的觀(guān)念首先是由漢代的方士創(chuàng )造的，這難道不可能嗎？

 

據該書(shū)，鬼?yè)啪佑诘叵率澜?，與人間相隔。這一死后世界有時(shí)被稱(chēng)為黃泉?！短浇?jīng)》中死后生活的觀(guān)念需要更多的注意，因為它似乎在一定程度上反映了當時(shí)的現世精神與人文精神。

 

切近觀(guān)察可以得出一般的印象，即所謂的陰間多少是人間的延伸。據《太平經(jīng)》，人死，魂魄入陰間，生時(shí)的所作所為將受到審查，以決定將其名登錄于何處。由于在陰間鬼也要分類(lèi)，例如有“游樂(lè )鬼”、“善鬼”與“惡鬼”，陰間也盛行獎罰，尤其凸出懲罰?！短浇?jīng)》里通過(guò)惡人早死，其鬼因其惡行在陰間受?chē)缿偷母嬲]，敦促說(shuō)我們生時(shí)要行善。惡鬼所受的苦難將無(wú)終結。《太平經(jīng)》強調，在陰間只有善鬼是值得追求的 。關(guān)于死后懲罰的另一則有趣段落如下：

 

為惡不止，與死籍相連，傳附土府，藏其形骸，何時(shí)敦促復出乎？精魂抱閉，問(wèn)生時(shí)所為，辭語(yǔ)不同，復見(jiàn)掠治，魂神苦極，是誰(shuí)之過(guò)？

 

這里的“土府”一詞很重要，需要搞清楚。在上一章，我們涉及到了道教“天府”的觀(guān)念，并指出它可能是漢代世間政府的投影?，F在“土府”的事例提供給我們另一個(gè)性質(zhì)類(lèi)似的例子。據《太平經(jīng)》，土府的職責是掌死；例如，它取回死者的形骸并調查精魂。也有一個(gè)專(zhuān)門(mén)機構，叫“大陰法曹”，它根據承負核查其天算以確定其死期。監視精魂不讓它危害生者也是土府的責任。陰間人文性質(zhì)更為顯著(zhù)的是它的地方管理體系，這一管理體系包括府(郡)、縣與郵亭之類(lèi)分工與屬下。正如一位學(xué)者正確指出的，這一體系反映了漢代政治制度7?？梢钥隙ǖ氐贸鼋Y論，總體而言，《太平經(jīng)》中的陰間觀(guān)念與其天府觀(guān)念一樣，都是對我們人世間的模仿。

 

漢代來(lái)世的人文色彩也能在墓葬藝術(shù)與雕刻的發(fā)展中覺(jué)察出來(lái)。學(xué)界普遍同意，漢代墓葬圖像藝術(shù)的特色在于它生動(dòng)反映了時(shí)代的日常生活。時(shí)人，特別是上層人士，享受世間榮華富貴，而將這些世間快樂(lè )延伸到來(lái)世乃是他們的愿望。因此在墓葬的圖像藝術(shù)中，盡現他們生前所享受的各種社會(huì )生活。漢代墓葬的建筑風(fēng)格也體現了一些人性化的特點(diǎn)，因為它一般是仿自活人的建筑風(fēng)格。陪葬死者的器物日益多樣化是來(lái)世觀(guān)念朝人性化方向發(fā)展的另一個(gè)確實(shí)標志。大約始于西漢中期，日常起居必需品，如灶、倉與房屋等的陶制模型開(kāi)始堆滿(mǎn)墓葬。隨著(zhù)時(shí)間的推移，這類(lèi)器物的種類(lèi)日益豐富。例如在東漢的墓葬中，我們發(fā)現幾乎所有家禽家畜的陶制模型。與此相對，戰國與西漢早期的墓葬中陪葬的物品就相當簡(jiǎn)單。這樣說(shuō)可能是有理?yè)?，即下至東漢時(shí)期，正如從墓葬中陪葬物品的類(lèi)型所見(jiàn)到的，死后生活已變得完備無(wú)缺。死后世界只是人間的延伸。王充通過(guò)下面的方式，非常好地解釋了為什么人們要用那么多的日常必需品來(lái)陪葬死者：

 

謂死如生，閔死獨葬，魂孤無(wú)副，丘墓閉藏，谷物乏匱，故作偶人以侍尸柩，多藏食物以歆精魂。 

 

除了以上所述，仍有一些關(guān)于死的獨特的道教觀(guān)點(diǎn)需要檢視。《太平經(jīng)》云：

 

凡天下人死亡，非小事也，壹死，終古不得復見(jiàn)天地日月也，脈骨成涂土。死命，重事也。人居天地之間，人人得壹生，不得重生也。重生者獨得道人，死而復生，尸解者耳。是者，天地所私，萬(wàn)萬(wàn)未有一人也。故凡人壹死，不復得生也。 

 

該段話(huà)至少提出兩個(gè)需要進(jìn)一步分析的重要問(wèn)題，第一個(gè)可稱(chēng)為“死亡恐怖”，第二個(gè)是真死與假死的區別。讓我們依次加以討論。

 

所謂的“死亡恐怖”，只有與道教強調個(gè)體生命聯(lián)系起來(lái)才能得到最充分的理解。如本文第一章起始部分所示，在中國思想中，死的問(wèn)題有時(shí)通過(guò)變成生命的延續問(wèn)題而顯示其重要性?！短浇?jīng)》中獨特的死亡觀(guān)念傾向于支持我們的論點(diǎn)。正如所有仔細閱讀上引段落的讀者或許會(huì )同意的，這里重點(diǎn)強調死是所有人生希望的終點(diǎn)，實(shí)際上是強調了人生的價(jià)值。因為一旦采納這樣一種悲觀(guān)的死亡觀(guān)，人們只能相信盡可能地尋求延長(cháng)生命的必要性。為了帶給人們這樣的堅定信念，《太平經(jīng)》中的死后生活圖畫(huà)被描繪得格外陰森恐怖。例如它說(shuō)：

 

夫人死者乃盡滅，盡成灰土，將不復見(jiàn)。今人居天地之間，從天地開(kāi)辟以來(lái)，人人各一生，不得再生也……人者，乃中和凡物之長(cháng)也，而尊且貴，與天地相似；今一死，乃終古窮天畢地，不得復見(jiàn)自名為人也。

 

此外還說(shuō)：

 

生為有生氣，見(jiàn)天地日月星宿之明，亡死者當復知有天明時(shí)乎？窈冥之中，何有明時(shí)？ 

 

人只有一生的觀(guān)念也意義重大，因為它似乎指出了《太平經(jīng)》編就時(shí)佛教靈魂輪回的教義尚未流行于中土。

 

第二，真死與假死的區別在《老子想爾注》中得到清楚的說(shuō)明，其文如下：

 

道人行備，道神歸之，避世托死過(guò)太陰中，復生去為不亡，故壽也。俗人無(wú)善功，死者屬地官，便為亡矣。

 

《想爾注》在另一處又云：

 

俗人不能積善行，死便真死。

 

道人能假死而復生的觀(guān)念，與《太平經(jīng)》中所說(shuō)的“重生者獨得道人”的“尸解”完全吻合，看到這一點(diǎn)是有趣的。在這個(gè)問(wèn)題上似乎有必要追述“尸解”說(shuō)的起源與發(fā)展，“尸解”說(shuō)在道教史上，特別是在后代占有重要地位。最早提到這一觀(guān)念的可能是《史記》。司馬遷有一次用“為方仙道，形解銷(xiāo)化，依于鬼神之事”來(lái)描述秦始皇時(shí)代來(lái)自燕的一些方士如宋毋忌。據公元2世紀服虔的注釋?zhuān)^“形解銷(xiāo)化”，其意不過(guò)是“尸解也”。若此，那么“尸解”作為成仙的一種有效方法必定自其肇端就為求仙術(shù)所支持。在《史記》中我們讀到：

 

居久之，李少君病死。天子(即漢武帝)以為化去不死。

 

不幸的是，文獻不足使得任何考察“尸解”說(shuō)起源的嚴肅嘗試幾乎無(wú)法進(jìn)行。盡管如此，聞一多所做的一個(gè)聰明的猜測似乎為理解這個(gè)難題提供了一些線(xiàn)索。據他的研究，該觀(guān)念或許源于古代羌人的火葬習俗，尸體在火葬中化為灰燼而消失。這解釋了為什么在與求仙有關(guān)的著(zhù)作中有許多火仙被記載下來(lái)。例如，上面提到的宋毋忌據說(shuō)就是這樣一個(gè)火仙。它也解釋了為什么火解是尸解最為重要的途徑之一。獲得“尸解”的另一重要方法是“兵解”，據聞一多說(shuō)，兵解亦出自羌人的習俗。如《后漢書(shū)》所載，羌人相信：

 

以戰死為吉利，病終為不祥。

 

所謂的“尸解”或可理解為靈魂自軀體的桎梏中解脫出來(lái)。因此，為了釋放靈魂，以火或以武器毀滅軀體變得相當必須。這是成仙的另一途徑。

 

但是，“尸解”說(shuō)多少與求仙的基本立場(chǎng)不合拍，求仙乃置其重心于軀體成仙。尸解為求仙所采用與堅持的，更多的是出于權宜而非必需，這可以從后代道教文獻中尸解仙被分配至一個(gè)相對較低的地位看出來(lái)。據《仙經(jīng)》：

 

下士先死后蛻謂之尸解仙。

 

盡管如此，神仙道士發(fā)現該說(shuō)不可缺少，因為它為他們提供了一個(gè)方便的退路。該說(shuō)的用處清楚地體現在李少君死這件事上。如果像李少君這樣一個(gè)保證他人不死的廣為人知的仙人自己卻死了，整個(gè)求仙活動(dòng)將因此而無(wú)望地受到質(zhì)疑；但是，這一危險在尸解或假死說(shuō)的幫助下輕松化解。東漢時(shí)期該說(shuō)似乎特別受到道教徒的歡迎。在不少事例中我們發(fā)現，弟子或追隨者以尸解或假死來(lái)解釋其師之死。例如，一位名為王和平的道教仙人常宣稱(chēng)他命中注定成仙；不幸的是，他因病而亡。盡管如此，他的一位名為夏榮的弟子告訴眾人其師不過(guò)是尸解。另一例子發(fā)生在東漢早期的某年。卷縣(在河南省)一位名叫維汜的，將自己打扮成神并有弟子數百人。由于這一原因，他被處死。但是后來(lái)，其弟子借助于稱(chēng)其師未真死而是神化不死，成功地誘導百姓發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)反叛，朝廷經(jīng)過(guò)一番苦戰才得以平息。這一歷史背景似乎極有助于我們理解，在《太平經(jīng)》與《想爾注》之類(lèi)道教經(jīng)典中尸解或假死說(shuō)為什么會(huì )受到如此重視。

 

——摘自 余英時(shí) 《東漢生死觀(guān)》

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