神滅的爭論
作者簡(jiǎn)介： 余英時(shí)，安徽潛山人，1930年生于天津。1950年至1955年就讀于香港新亞書(shū)院及新亞研究所，師從錢(qián)穆先生。1956年至1961年就讀于哈佛大學(xué)，師從楊聯(lián)陞先生，獲博士學(xué)位。曾任密西根大學(xué)、哈佛大學(xué)、耶律大學(xué)教授、香港新亞書(shū)院院長(cháng)兼中文大學(xué)副校長(cháng)?，F任普林斯頓大學(xué)講座教授，臺灣中央研究院院士。著(zhù)有《漢代中外經(jīng)濟交通》、《歷史與思想》、《史學(xué)與傳統》、《中國思想傳統的現代詮釋》、《文化評論與中國情懷》、《中國文化與現代變遷》、《歷史人物與文化危機》、《士與中國文化》、《方以智晚節考》、《論戴震與章學(xué)誠》、《紅樓夢(mèng)的兩個(gè)世界》、《中國近代思想史上的胡適》、《陳寅恪晚年詩(shī)文釋證-兼論他的學(xué)術(shù)精神與晚年心境》、《猶記風(fēng)吹水上鱗-錢(qián)穆與現代中國學(xué)術(shù)》、《現代儒學(xué)論》等。
漢代關(guān)于神滅的爭論與另一爭論，即葬俗緊密相聯(lián)。一般而言，贊成厚葬者傾向于視神不滅且獨立于形體，而另一方面，贊成薄葬者堅持徹底相反的觀(guān)點(diǎn)，兩者涇渭分明。為支持這種一般的區別，我們可以楊王孫裸葬的著(zhù)名事例開(kāi)始我們的討論，對我而言，以此事作為此節主題的出發(fā)點(diǎn)似乎頗為切題。楊王孫是漢武帝時(shí)的黃老道徒，其財富價(jià)值千金。他病且將死時(shí)，示其諸子，稱(chēng)他寧愿裸葬以便可以回歸生他的自然。但是，其子大惑，往見(jiàn)其父友人祁侯求助。隨后祁侯致信王孫，信中曰：
竊聞王孫先令裸葬，令死者亡知則已，若其有知，是戮尸地下，將裸見(jiàn)先人，竊為王孫不取也。——《漢書(shū)》
據此信可以斷定，祁侯遵從的顯然是死后有知的傳統信仰，這種信仰為厚葬提供了理論論據。楊王孫的回信在中國思想史上具有重要意義，信中說(shuō)：
蓋聞古之圣王，緣人情不忍其親，故為制禮，今則越之，吾是以裸葬，將以矯世也。夫厚葬誠亡益于死者，而俗人競以相高，靡財單幣，腐之地下?；蚰私袢杖攵魅瞻l(fā)，此真與暴骸于中野何異！
且夫死者，終生之化，而物之歸者也。歸者得至，化者得變，是物各反其真也……夫飾外以華眾，厚葬以鬲真，使歸者不得至，化者不得變，是使物各失其所也。且吾聞之，精神者天之有也，形骸者地之有也。精神離形，各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言歸也。其尸塊然獨處，豈有知哉？ ——《漢書(shū)》
確實(shí)，這封長(cháng)信包含了許多有趣之處需要進(jìn)一步探討。不過(guò)，下面我們只討論與死亡問(wèn)題直接有關(guān)的兩個(gè)方面：一、第一段是對流行于兩漢的厚葬風(fēng)俗的抨擊，這一風(fēng)俗成為嚴重的社會(huì )問(wèn)題并引發(fā)不同知識階層的批評。二、信的第二部分提出了形神關(guān)系問(wèn)題，此問(wèn)題在涉及自然主義死亡觀(guān)時(shí)已略有觸及，但需要進(jìn)一步澄清。
喪葬形式在先秦時(shí)期的思想史上已是一個(gè)并不新鮮的爭論。儒家一般支持厚葬，而墨家倡導節葬。確實(shí)，孔子本人不贊同厚葬。在《論語(yǔ)》中我們找到如下故事：孔子最喜歡的弟子顏淵死，孔子只想薄葬，當他聽(tīng)說(shuō)其弟子為顏淵安排厚葬后頗為不悅。由此故事我們也知道，一般來(lái)說(shuō)儒家確實(shí)倡導喪葬從豐，盡管不必定是奢侈的。如果我們信從孟子的話(huà)，喪葬作為一種制度的起源在于人不忍見(jiàn)其父母的尸體暴露于野外的蟲(chóng)獸前。根據儒家說(shuō)法，喪葬從豐將給予尸體更強的保護。但是在實(shí)踐中，喪葬作為一種制度與其他制度一起在春秋戰國時(shí)期以禮的名義被王侯貴族發(fā)展過(guò)了頭。墨子正是將其攻擊的矛頭對準了這種奢侈的做法。墨子基于功利主義，在總體上認為厚葬對百姓與社會(huì )有害。公正地說(shuō)，必須指出墨子也反對露父母之尸于野；他甚至認為對死者火葬也太過(guò)，他認為最好的辦法是節葬，在厚葬與火葬或不葬之間取其中。他論證只有通過(guò)簡(jiǎn)化喪葬，我們才能同時(shí)兼顧生者與死者的利益。如此考慮，我們可以說(shuō)，儒家與墨家在喪葬形式上的不同基本上是側重點(diǎn)的不同：前者強調人們感情的重要性，而后者重在社會(huì )利益。在這一層面，死者是否有知的問(wèn)題似乎無(wú)關(guān)大局。換言之，正如儒家不需要將其厚葬的理論置于靈魂不滅說(shuō)之上，墨家盡管相信靈魂的存在，但也有理由倡導節葬。王充關(guān)于墨家一方面倡導節葬，另一方面相信靈魂不滅因而自相矛盾的著(zhù)名批評，盡管相當一針見(jiàn)血，可能并不必要。
下至秦與西漢時(shí)期，喪葬與其說(shuō)是知識界爭論的問(wèn)題，不如說(shuō)是個(gè)實(shí)際生活的問(wèn)題。自秦始皇起，幾乎所有皇帝都沈迷于厚葬。貴族與富人因而紛紛效仿。如果我們相信《鹽鐵論》的記載，早在公元前1世紀，由于無(wú)具體措施來(lái)控制儒家孝道，此風(fēng)已發(fā)展到許多窮人鬻財葬父母的地步。如墨子曾論證的，帝國的經(jīng)濟實(shí)際上深受影響，因此對厚葬的批評再度風(fēng)行。這些批評并不是先秦儒墨兩家爭論的簡(jiǎn)單復興，注意到這一點(diǎn)是很有趣的。從以下事實(shí)也可以看出此點(diǎn)，即一些批評針對的不僅是儒家，而且極為矛盾的是也包括墨家。例如，在批評厚葬的奢靡之風(fēng)時(shí)，《淮南子》同時(shí)抨擊儒墨兩家對喪葬與喪服的觀(guān)念違反人的感情。
關(guān)于喪葬形式的爭論，也沒(méi)有像我們馬上要涉及的東漢時(shí)期的事例那樣集中在神滅問(wèn)題上。此時(shí)，奢靡的風(fēng)氣產(chǎn)生了一個(gè)相對新的惡果，即盜墓，這成了反對厚葬的一個(gè)主要論據。如我們剛剛見(jiàn)到的，楊王孫已經(jīng)以此作為其裸葬的一個(gè)論點(diǎn)。不過(guò)，讓我們再舉兩個(gè)例子?！秴问洗呵铩诽岢环N介于儒家與墨家之間的喪葬形式。據該書(shū)，厚葬當然誘使盜賊將尸體從墓中掘出；如它所論證的，將父母的尸體任由盜賊而非野獸擺布是同樣愚蠢的。喪葬的目的是讓尸體入土為安，但以財富隨葬只是帶給它麻煩，因而無(wú)法達到其初衷。劉向(前79-前8年)公元前16年的上書(shū)提供了另一例子。如這一上書(shū)指出的，戰國以來(lái)所有厚葬的墓都未能逃脫盜賊的浩劫，厚葬的墓一完工就遭盜掘。上書(shū)中進(jìn)而說(shuō)，若死者有知，他們實(shí)際將會(huì )為盜劫所傷害；若無(wú)知，如此奢侈地陪葬沒(méi)有多大用處。這一上書(shū)也對《呂氏春秋》中的薄葬說(shuō)表示了敬意。盜墓一定是漢代一個(gè)十分嚴重的社會(huì )問(wèn)題。王充的《論衡》使我們得知，饑荒年景里數以千計的盜賊靠盜墓為生。
下及東漢時(shí)期，厚葬之風(fēng)沒(méi)有衰落的跡象，反而變本加厲。例如，在公元31年、61年與107年，基于經(jīng)濟后果分別下詔嚴禁厚葬。從漢代墓葬的考古發(fā)掘可以得到這樣的印象，東漢較之以前的時(shí)代厚葬之風(fēng)更為發(fā)達 。正是出于這種歷史背景，東漢時(shí)期產(chǎn)生了一系列對此奢靡風(fēng)氣的批評以及節葬運動(dòng)。
根據王符的估計，當時(shí)的貴族甚至毫不猶豫就役使數千人造一棺。這種奢靡的做法為全國各地的人所效法。他因而譴責道：
此之費功傷農，可為痛心。——《潛夫論》
他進(jìn)而指出：
今京師貴戚，郡縣豪家，生不極養，死乃崇喪。——《潛夫論》
王充也批評時(shí)人愚蠢，以致：
畏死不懼義，重死不顧生，竭財以事神，空家以送終。——《論衡集解》
公元2世紀末，崔寔提出如下的批評：
乃送終之家，亦大無(wú)法度。至用檽梓黃腸，多藏寶貨，饗牛作倡，高墳大寢，是可忍也，孰不可忍。而俗人多之，咸曰健子。天下跂慕，恥不相逮。念親將終，無(wú)以奉遣，乃約其供養，豫修亡歿之備，老親之饑寒，以事淫法之華稱(chēng)。竭家盡業(yè)，甘心而不恨，窮阨既迫，起為盜賊。 ——《全后漢文》
極有諷刺意味的是，像崔寔這樣強烈反對厚葬的人，被發(fā)現做出他自己所傾力抨擊的同樣愚蠢的事情。據《后漢書(shū)》本傳，他賣(mài)掉所有的田地與房屋以葬其父，盡管其父遺愿要行薄葬。
這些批評已說(shuō)得很清楚，無(wú)需評論。由這類(lèi)批評我們知道，貧窮的百姓是厚葬之風(fēng)的普遍受害者。因此有必要找出他們對此的態(tài)度。幸運的是，《太平經(jīng)》保存了許多可以合理地用來(lái)說(shuō)明社會(huì )下層百姓一般感受的表述。
首先，《太平經(jīng)》倡導生活節儉且反對奢靡。人的基本需要，如食、色和衣物必須滿(mǎn)足，否則人無(wú)法維持生活。但是超出這類(lèi)最低必需品的任何朝向改善生活的進(jìn)一步發(fā)展，都被批評是不必要的奢侈，會(huì )不可避免地導致社會(huì )動(dòng)蕩。在《想爾注》中也可看到類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)?！断霠栕ⅰ诽貏e將其批評矛頭指向上層統治者奢華的生活方式。好鮮衣美食、廣殿高閣并聚斂珍寶者，其所作所為實(shí)際上與“無(wú)為”的原則背道而馳。這類(lèi)人擾民多多，因此一定不能做天子。為與“道”和，最高統治者應帶頭過(guò)節儉的生活，并始終堅持儉樸。
現在讓我們轉到厚葬?！短浇?jīng)》中有整整一節專(zhuān)門(mén)批評這種做法。其批評與其說(shuō)是基于經(jīng)濟考慮，不如說(shuō)是基于對生命的一般強調，注意到此點(diǎn)是有趣的。它的核心想法是認為生比死更重要，依此邏輯，因而事死不得過(guò)生。這一論點(diǎn)使我們立刻想起第一章開(kāi)始處引用的孔子的話(huà)?！短浇?jīng)》也描述了厚葬的惡果：
上古之人理喪，但心至而已，送終不過(guò)生時(shí)，人心純樸，少疾病。中古理漸失法度，流就浮華，竭資財為送終之具，而盛于祭祀，而鬼神益盛，民多疾疫，鬼物為祟，不可止。下古更熾……事鬼神而害生民，臣秉君權，女子專(zhuān)家，兵革暴起，奸邪成黨，諂諛日興，政令日廢，君道不行。——《太平經(jīng)合?！?/strong>
在我看來(lái)，這段似乎是東漢時(shí)期，特別是接近末期時(shí)局勢的相當準確的描繪。
也是這一時(shí)期見(jiàn)證了覺(jué)醒的士人中薄葬運動(dòng)的興起。與歷史上其他運動(dòng)一樣，無(wú)法找到這一特別運動(dòng)開(kāi)始的準確時(shí)間。不過(guò)，大約從公元2世紀中期起，薄葬作為一種習俗變得日益明顯可見(jiàn)。一些例子使這一點(diǎn)更為清楚。166年馬融死時(shí)，他令其家人為其薄葬。185年范冉給其子留遺令：
吾生于昏暗之世，值乎淫侈之俗，生不得匡世濟時(shí)，死何忍自同于世！氣絕便斂，斂以時(shí)服，衣足蔽形，棺足周身，斂畢便穿，穿畢便埋。——《后漢書(shū)》
192年盧植命其子將他埋于土穴中不設棺槨，除隨身衣服外不置器物而薄葬。類(lèi)似的例子見(jiàn)于記載《后漢書(shū)》，但在此一一列舉完全是浪費篇幅。
不言而喻，經(jīng)濟上的考慮一定在薄葬運動(dòng)中發(fā)揮了非常重要的作用。但是在同樣的運動(dòng)中也可分辨出觀(guān)念因素的作用，即變化中的死亡觀(guān)，由此關(guān)于喪葬的爭論融入到神滅的爭論中。
如已經(jīng)指出的，提倡薄葬的一般傾向于拒絕魂不滅的說(shuō)法。為說(shuō)明這一點(diǎn)，我們可以引述王充的論述：
今著(zhù)〈論死〉及〈死偽〉之篇，明人死無(wú)知，不能為鬼，冀觀(guān)覽者將一曉解約葬，更為節儉。——《論衡集解》
似乎顯而易見(jiàn)，對于王充，喪葬形式的問(wèn)題與神滅的問(wèn)題是不可分的。我們可以沿這一點(diǎn)更進(jìn)一步。因為厚葬是當時(shí)的普遍做法，堅持者完全沒(méi)有必要寫(xiě)任何東西來(lái)為其立場(chǎng)辯護。因此關(guān)于所有行厚葬者是否實(shí)際上相信神的存在，我們得不到正面的證據。不過(guò)，考慮到上節關(guān)于死后生活的流行信仰所討論的內容，可以確信他們一般如此。下面是181年張奐給其子的遺囑，為此問(wèn)題提供了一些線(xiàn)索：
通塞命也，始終常也。但地底冥冥，長(cháng)無(wú)曉期，而復纏以纊綿，牢以釘密，為不喜耳。幸有前窀，朝殞夕下，措尸靈床，幅巾而已。奢非晉文，儉非王孫。——《后漢書(shū)》
應當指出的是，《后漢書(shū)》很好地保存了相當多的關(guān)于裸葬與神滅的材料這一事實(shí)，可以依據該書(shū)作者范曄的思想信仰背景加以更充分的理解。據本傳，范曄強烈反對神不滅論，有一次他甚至深思熟慮要撰寫(xiě)〈無(wú)鬼論〉。
對于喪葬形式，張奐寧愿采取一種不奢不儉的折衷方式，注意到這點(diǎn)是有趣的。這里薄葬運動(dòng)的影響已經(jīng)顯現。在我看來(lái)，對待喪葬問(wèn)題的這樣一種舉棋不定的態(tài)度，相當程度上似乎是他相當模糊的死亡觀(guān)的結果。這點(diǎn)不難從以下事實(shí)看出來(lái)，他一方面視死為生命的自然結局(始終常也)，如我們已經(jīng)看到的，這是當時(shí)自然主義死亡觀(guān)的基本部分；而另一方面當他以長(cháng)無(wú)曉期與冥冥描述地下世界時(shí)，其說(shuō)似乎與《太平經(jīng)》中所描繪的陰間區別不大，他又沒(méi)有完全擺脫流行的死后生活信仰。這樣一種搖擺不定的態(tài)度絕不是張奐所獨有的，它也為當時(shí)其他士人所分享。再舉一例。任末在奔師喪的路上(確切時(shí)間不詳)病篤，臨終前他對陪伴他的侄兒說(shuō)：
必致我尸于師門(mén)，使死而有知，魂靈不慚；如其無(wú)知，得土而已。——《后漢書(shū)》
另一方面，行薄葬者相當堅定不移地拒絕神不滅或死后有知的說(shuō)法。下面兩個(gè)例子將足以說(shuō)明問(wèn)題。公元2世紀中葉，崔寔之父崔瑗就喪葬囑其子：
夫人稟天地之氣以生，及其終也，歸精于天，還骨于地。何地不可臧形骸，勿歸鄉里。其赗贈之物，羊豕之奠，一不得受。——《后漢書(shū)》
這段敘述對于薄葬運動(dòng)的思想背景沒(méi)有留下任何可懷疑的余地。崔瑗決定將其形骸以這樣一種不合禮儀的方式加以處理，本質(zhì)上是基于自然主義死亡觀(guān)的堅實(shí)立場(chǎng)，這是兩百多年前由楊王孫開(kāi)創(chuàng )的傳統。
趙咨(卒于靈帝時(shí)期，168—188年)的例子甚至更有說(shuō)服力。當趙咨在都城(洛陽(yáng))臨終時(shí)，他為喪葬預做準備。買(mǎi)了小素棺，并聚二十石干土。隨后他告訴屬下，亡后他應穿自己的故巾單衣，先置土于棺，然后將尸體放在上面。他相信這樣
做尸體會(huì )速朽，將能使他早歸后土。為了防止后人改變葬法，他給家人一封很長(cháng)的遺書(shū)，其中不僅明確表達了他自己對死亡的看法，而且也提供了從遠古至當時(shí)的厚葬發(fā)展的總體情況。不過(guò)，下面我們只引一段與神滅問(wèn)題直接有關(guān)的內容：
夫含氣之倫，有生必終，蓋天地之常期，自然之至數。是以通人達士，鑒茲性命，以存亡為晦明，死生為朝夕，故其生也不為娛，亡也不知戚。夫亡者，元氣去體，貞魂游散，反素復始，歸于無(wú)端。既已消仆，還合糞土。土為棄物，豈有性情。
與其他薄葬的例子相比，趙咨言行高度一致以及對死亡的徹底的唯物主義解釋?zhuān)撬葹橥钩鲋?。例如，崔瑗因為沒(méi)有像趙咨那樣為執行其計劃作必要的準備，他的愿望最終沒(méi)有成真。楊王孫的例子，人們亦或許懷疑他堅持裸葬是否是因為他視形體為精神解脫障礙的道教信仰。如此考慮，似乎趙咨的事例對于中國東漢社會(huì )與思想史的重要意義幾乎不能被估計過(guò)高。
不過(guò)，在進(jìn)入本章結論之前，關(guān)于神滅問(wèn)題還有另一方面留待討論，那就是神或魂與形體的關(guān)系。至今在我們的討論中我們看到了人分為形體與精神的兩分法，據說(shuō)兩者皆源于氣；然而它們如何相互聯(lián)系，對我們而言依然是混沌一片。在中國思想史上直到佛教完全傳入中國，特別是6世紀初范縝著(zhù)名的〈神滅論〉發(fā)表，這一問(wèn)題才變得比較重要，一般說(shuō)來(lái)，這樣講是正確的。盡管如此，更多晚近的研究表明，甚至在佛教到來(lái)以前，關(guān)于神滅的爭論已經(jīng)在進(jìn)行中了。
荀子可能是最早明確提出“形具而神生”的中國哲學(xué)家。這一提法似乎意味著(zhù)后者的存在依賴(lài)于前者的存在。降至漢代，形神問(wèn)題再次為司馬遷的父親司馬談以一種與荀子相當不同的方式提起：
凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死……由是觀(guān)之，神者生之本也，形者生之具也。——《荀子集解》
此段沒(méi)有詳述神通過(guò)什么方式與形相聯(lián)。盡管如此，其重點(diǎn)是置于神上已經(jīng)昭然若揭。
漢代關(guān)于此主題最重要的單篇論著(zhù)，或許是桓譚《新論》中的〈形神篇〉。其中一段講：
精神居形體，猶火之然燭矣，如善扶持隨火而側之，可毋滅而竟燭。燭無(wú)，火亦不能獨行于虛空，又不能后然其灺。灺猶人之耆老，齒墮發(fā)白，肌肉枯臘，而精神弗為之能潤澤。內外周遍，則氣索而死，如火燭之俱盡矣。——《弘明集》
與司馬談不同，桓譚立場(chǎng)鮮明，認為只要形體存在精神就延續。精神依存于形體，不是形體依存于精神。因而他不僅重拾荀子留下的思路，而且向前推進(jìn)了幾步。不過(guò)，此文最大的意義在于以燭火的模擬來(lái)討論形神問(wèn)題，六朝時(shí)期神滅的爭論中更大范圍地使用這一模擬，這里的使用比它們要早。5世紀的陸澄事實(shí)上表示了他對桓譚欽佩一類(lèi)的話(huà)。
王充在《論衡》中也討論了形神問(wèn)題，其中桓譚的影響清楚可見(jiàn)。例如，王充也認為精神依賴(lài)形體，他說(shuō)：
形須氣而成，氣須形而知。天下無(wú)獨燃之火，世間安得有無(wú)體獨知之精？ ——《論衡集解》
王充甚至借用了他的火燭的比喻：
人之死猶火之滅也?；饻缍鵂T不照，人死而知不惠，二者宜同一實(shí)。論者猶謂死者有知，惑也。人病且死，與火之且滅何以異？火滅光消而燭在，人死精亡而形存。謂人死有知，是謂火滅復有光也。——《論衡集解》
因此我們發(fā)現，甚至在漢代，神滅的爭論已經(jīng)在緩慢平穩地前進(jìn)。這種形勢也在一定程度上反映到《太平經(jīng)》所見(jiàn)的民間思想上?！短浇?jīng)》至少包含了關(guān)于形神問(wèn)題的三種不同說(shuō)法。一處云：
故人有氣則有神……氣亡則神去。——《太平經(jīng)合?！?/strong>
另一處它更加明確地指出：
神精有氣，如魚(yú)有水，氣絕神精散，水絕魚(yú)亡。——《太平經(jīng)合?！?/span>
這無(wú)疑是沿著(zhù)桓譚與王充的思路對物質(zhì)與精神關(guān)系的唯物主義的解釋。水魚(yú)之喻也使我們想起火燭的模擬。但是《太平經(jīng)》中也保留了一種相反的觀(guān)點(diǎn)。例如它說(shuō)：
形者乃主死，精神者乃主生……無(wú)精神則死，有精神則生。——參見(jiàn)王明，《太平經(jīng)合?！?/strong>
顯而易見(jiàn)，這里精神的重要性被遠置于形體之上。它給我們這樣的印象，即人生只依靠精神而形體甚至對人的存在有害?？墒窃趧e處又出現一種調和的觀(guān)點(diǎn)，其云：
故人有氣則有神，有神則有氣，神去則氣絕，氣亡則神去，故無(wú)神亦死，無(wú)氣亦死。——參見(jiàn)王明，《太平經(jīng)合?！?/strong>
這里物質(zhì)(形)與精神簡(jiǎn)單地被認為對于人的存在同等重要。誰(shuí)輕誰(shuí)重的問(wèn)題因而被小心地回避了。
對《太平經(jīng)》中上述沖突的各種觀(guān)點(diǎn)不加調和是可能的，甚至是必要的，因為它們或許準確地反映了已經(jīng)卷入東漢時(shí)期中國關(guān)于神滅爭論的三種論點(diǎn)的主線(xiàn)。
——摘自 余英時(shí) 《東漢生死觀(guān)》
購買(mǎi)本書(shū)請點(diǎn)擊閱讀原文
投稿郵箱：admin@zdic.net
漢典主站：www.songdeshuju.com
漢典論壇：bbs.zdic.net
漢典手機站：m.zdic.net