自1938年以來(lái)，學(xué)界一般接受日本學(xué)者常盤(pán)大定（1870～1945）在《支那佛教史跡踏查記》中的看法，認為現存最早的石燈是山西太原龍山童子寺的石燈，通常稱(chēng)為“燃燈石塔”。1938年常盤(pán)刊出了童子寺石燈臺照片，此為現代學(xué)者最早實(shí)地考察并記錄和介紹這個(gè)燈臺。他敘述童子寺緣起時(shí)，引了《山西通志》《太原府志》的記載中有關(guān)童子寺的部分，即所謂“北齊天保七年，宏禮禪師建。時(shí)有二童子見(jiàn)于山有大石似世尊，遂鎸佛像，高一百七十尺，因名童子寺。前建燃燈石塔，高一丈六尺。后鑿二石室，以處眾僧”。從而將這個(gè)“燃燈石塔”定為北齊時(shí)代的遺物。他注意到了當時(shí)大佛像前有中國特別珍貴的大石燈，也注意到童子寺的堂跡有兩點(diǎn)值得注意，一是有一個(gè)六角經(jīng)幢，早先曾刻尊勝陀羅尼，后來(lái)磨掉，重新刻了一次陀羅尼，但他未說(shuō)具體年代；另一個(gè)是當時(shí)地上出現了大鐵佛的佛頭。

1954年小野勝年發(fā)表《晉陽(yáng)之童子寺》便主要討論日本求法僧圓仁所著(zhù)《入唐求法巡禮行記》卷三中對童子寺的記載，雖然刊出了道端良秀所攝“石燈籠”照片，卻沒(méi)有進(jìn)行仔細辨析。據《入唐求法巡禮行記》，唐開(kāi)成五年（840）圓仁到童子寺禮拜大佛，在大佛閣內見(jiàn)到早年所撰的碑刻，碑文記載：“昔冀州禮禪師來(lái)此山住，忽見(jiàn)五色光明云從地上空而遍照。其光明云中有四童子坐青蓮座游戲，響動(dòng)大地，巖嗽頹落。岸上崩處，有彌陀佛像出現。三晉盡來(lái)致禮，多有靈異。禪師具錄，申送請建寺。遂造此寺，因本瑞號為童子寺，敬以鐫造彌陀佛像，顏容頤然，皓玉端麗。趺坐之體高十七丈，闊百尺。觀(guān)音、大勢至各十二丈。”此段相關(guān)文字并未提及燃燈石塔。我們不清楚當時(shí)圓仁是否已經(jīng)看到了這座石燈。

1956年羅哲文發(fā)表文章也提示了童子寺的石燈。他根據道光時(shí)期編纂的《太原縣志》，說(shuō)童子寺建于北齊年間，前有“燃燈石塔”。但他在討論自己實(shí)際看到的童子寺石燈時(shí)則沒(méi)有稱(chēng)之為“燃燈石塔”，只說(shuō)是石燈，認為這“是現在保存最古的一個(gè)石燈遺物。這種形狀的石燈在朝鮮和日本還有不少，但都是比較晚的”。他觀(guān)察到石燈有六邊形燈室，在燈室的外壁和門(mén)額上，均有雕刻裝飾，但風(fēng)化很厲害，只有“西南面還可以清楚地看出是兩尊佛像，頭部雖已風(fēng)化失去，但姿態(tài)衣紋非常挺秀流利，確是北齊的手法”。李裕群在1998年發(fā)表文章，對他考察的童子寺佛教遺址結合傳世文獻進(jìn)行了詳細介紹，但他的主要興趣是大佛，并未涉及童子寺的石燈。如果石燈要建造的話(huà)，其選址當然會(huì )在佛閣之前，體現燃燈供養佛的傳統。

太原童子寺這座石燈風(fēng)化嚴重，但沒(méi)有銘文留存，也就難以找到當初最早的定名。檢諸文獻材料，只是在明代地方志開(kāi)始稱(chēng)之為燃燈石塔，所以這個(gè)所謂“燃燈石塔”很可能是后起的名稱(chēng)。明代以前的文獻也提到了童子寺，但沒(méi)有提及燃燈石塔。最早有關(guān)童子寺的地方志材料可能是《永樂(lè )大典》（1404～1408年成書(shū)）卷五二〇三引《太原府志》，其文云：“在縣西一十里，北齊天保七年弘禮禪師棲道之所，有二童子于山望大石，儼若尊容，即鐫為像，遂得其名。今廢，偃碑存焉。”但《永樂(lè )大典》中的《太原府志》未提到童子寺的燃燈石塔。嘉靖版《太原縣志》也提及龍山童子寺，“童子寺，在縣西十里龍山上，北齊天保七年弘禮禪師起建為棲道之所，時(shí)有二童子見(jiàn)于山，又有大石，儼若世尊儀容，即鐫為像，遂名童子寺。前建燃燈石塔一座，高一丈六尺。后鑿石室二龕，高九尺，闊八尺，為僧人住止之處。至金大輔元年，兵火焚毀。嘉靖初年，僧道永重修”，也沒(méi)有提到燃燈石塔。但嘉靖《太原縣志》卷五“開(kāi)化寺”條則說(shuō)到北齊燃燈一事，其文云：“北齊文宣帝天保末年鑿石通蹊，依山刻像，式揚震德，用鎮乾方，成昭提之勝因，侔釋迦之真相，人皆迴向，時(shí)湊福田。齊后主燃油萬(wàn)盞，光照宮內。仁壽元年，唐高祖在藩邸時(shí)至此寺瞻禮回，夜夢(mèng)滿(mǎn)室毫光數丈。登基之后，復改為開(kāi)化寺”。清代地方志也記錄了這個(gè)寺院，如乾隆《山西志輯要》卷一“太原府太原”條（第17頁(yè)）云：“童子寺，縣西十里，北齊天保七年建。時(shí)有二童子見(jiàn)，又石似世尊，遂鐫佛像，高一百七十尺，因名童子寺。”所以，目前的方志材料對“燃燈石塔”的記載是比較晚出現的。

實(shí)際上現存文獻史料無(wú)法說(shuō)明太原龍山童子寺的大佛與石燈同時(shí)建造，現存文獻也無(wú)法證實(shí)北齊時(shí)代石燈已經(jīng)建造，因為現有的唐代圓仁行記和明代方志文獻（《永樂(lè )大典》所引《太原府志》和嘉靖版《太原縣志》）均未提及童子寺這座石燈。石燈年代的判定目前主要是考古學(xué)者從其建筑風(fēng)格上判斷為北齊之物。

如果石燈果真起源于北齊，是不是當時(shí)的歷史條件能促使石燈的出現呢？時(shí)間上出現在北齊并不令人意外，因為《佛說(shuō)施燈功德經(jīng)》（Pradīpadānīya-sūtra，藏文Mar-me bul-ba）即在北齊天保九年（588）由天竺三藏那連提耶舍在鄴都天平寺譯出，這部大乘經(jīng)典宣傳燃燈供養佛可得多種功德，如在世時(shí)可得三種凈心，臨終時(shí)可得三種明、四種光明，死后可生于三十三天，在那兒得五種事之清凈。如果信眾在佛塔廟施燈，則可以得色身、資財、大善、智慧四種可樂(lè )之法，或者得身業(yè)、口業(yè)、意業(yè)、善友四種清凈。施燈者還可以得八種可樂(lè )勝法、無(wú)量勝法、無(wú)量資糧、增上之法等。大約此經(jīng)之譯出引起佛教社區上上下下對燃燈的熱忱，同時(shí)也讓北齊統治者特別重視燃燈實(shí)踐，樹(shù)立石燈的傳統也許因此創(chuàng )立。以上主要討論了佛教內部發(fā)展的邏輯，也可稱(chēng)為內證。

外證也值得討論，因為促進(jìn)佛教革新燃燈方式的重要因素可能來(lái)自外教的壓力，特別是道教和祆教實(shí)踐之刺激。道教燈儀在六朝時(shí)期已經(jīng)相當發(fā)達，而祆教的拜火儀式在山西地區非常盛行。道教的燈儀深受東漢以來(lái)燃燈的影響，但在六朝時(shí)期已經(jīng)有一套相對成熟的燃燈制度。王承文、謝世維主要利用文獻材料討論了六朝時(shí)期靈寶經(jīng)系統中所提示的燈儀，謝世維比較了佛道兩教的燃燈儀式，提示了佛教中《灌頂經(jīng)》與《藥師經(jīng)》中以燃燈超度亡者的儀式實(shí)踐。呂鵬志研究了唐以前道教燈儀，舉出早期的《上元金錄簡(jiǎn)文》特別提及燃燈的功德：“燃燈威儀，功德至重，上照諸天，下明諸地，八方九夜，并見(jiàn)光明。見(jiàn)此燈者，皆罪滅福生。然燈之士，其福甚深。九祖父母，上生天堂，去離憂(yōu)苦，永出九幽，逍遙上元仙宮之中，見(jiàn)在安泰，子孫興昌，門(mén)戶(hù)清肅，萬(wàn)災不干，存亡開(kāi)度，生死荷恩，功德無(wú)量，所向從心，于家于國，咸亨利貞，九夜三涂，并登真道。”而林圣智則主要利用考古遺物來(lái)分析了東漢以來(lái)各種燈的形制（鳥(niǎo)形燈、多枝燈），裝飾母題（天界和地上世界的分野，云氣、仙人、動(dòng)物、百獸）及其象征意義，他引林巳奈夫論證燈枝和燈盞上的柿蒂形飾物實(shí)際相當于蓮花，象征火焰和光明。他也討論了早期燈的陳設方式，如其與樂(lè )舞俑一起陳列，但有專(zhuān)門(mén)燈臺，以及這種陳設的象征意義，存在仙燈和神光，與祥瑞有關(guān)，也用于祭祀，如所謂九華燈。林圣智指出，東漢多枝燈基本形制分為燈座、燈柱、燈盤(pán)、燈盞等部分。他通過(guò)分析多枝燈的區域分布提出洛陽(yáng)和長(cháng)安之間最為發(fā)達，四川的多枝燈自成系統，但影響了河西地區的燈具形式。

北朝時(shí)期的山西地區胡人較多，而越來(lái)越多的考古證據表明，當地祆教相當活躍。祆教傳統中流行所謂拜火儀式，雖然火壇實(shí)物在中國沒(méi)有留下什么遺跡，但北朝特別是北齊、北周乃至隋代墓葬出現的圖像上可以看到不少火壇，或可說(shuō)明當時(shí)山西地區胡人對拜火實(shí)踐的重視。中國境內祆教火壇的圖像見(jiàn)于考古發(fā)現的太原隋代虞弘墓石槨浮雕、西安北周安伽墓墓門(mén)門(mén)額、西安北周史君墓石槨，以及現藏日本Miho博物館的不知名墓葬出土的石槨等。中亞粟特地區特別撒馬爾罕和布哈拉出土的骨罐和銀幣上也有祆教火壇圖像，當然粟特地區所見(jiàn)火壇圖像年代都在7～8世紀，比北齊、北周墓葬年代晚得多。

張小貴對中亞地區和中國北方地區所發(fā)現的火壇圖像作了介紹，他指出在祆教中燃燈只是眾多紛繁復雜的儀節中的一環(huán)，大多時(shí)候充當照明的作用，在祆教中恐非單獨重要儀式，祆教徒不會(huì )把燈當圣火來(lái)崇拜，因而主張敦煌文書(shū)中的燃燈可能是佛俗和民俗中的燃燈。不過(guò)，其實(shí)佛教文獻里“燃燈”與“燃火”、“燈明”與“火明”和“燭火”等詞語(yǔ)在一些漢譯佛經(jīng)里是可以相通的，比如西晉白法祖譯《佛般泥洹經(jīng)》用“燈火”，吳支謙譯《佛說(shuō)菩薩本業(yè)經(jīng)》則用“燭火”，北涼曇無(wú)讖譯《佛所行贊》有“冥室燈火明”之句，同譯者《大方等大集經(jīng)》有所謂“火明三昧”之說(shuō)，而竺法護譯《光贊經(jīng)》稱(chēng)“燈明三昧”。所謂“祆寺燃燈”，很可能即是“燃火”的意思，因為這篇敦煌文書(shū)（S.2241）的作者更熟悉佛教用語(yǔ)，自然而然地用了燃燈字樣。燃燈與燃火的區別或許在于使用的器具，如用燈臺燃火，則是“燈火”，如用燭臺燃火，則可稱(chēng)“燭火”。燈臺和火壇上面都燃的是火，而火光帶來(lái)光明，去暗除昏，照明之外還有象征意義，這一點(diǎn)對信徒更為重要。佛教燃燈也不是將燈作為崇拜對象，而是作為燃燈儀式中的工具，但燈火之明和祆教的圣火一樣，正如本文所討論的，也有象征意義，象征佛法的光明，燈火長(cháng)明象征佛法不滅。

而北齊時(shí)代的婁叡墓、徐顯秀墓壁畫(huà)和出土物品也體現出鮮明的祆教色彩。徐顯秀墓、婁叡墓出土“燈具”也有學(xué)者認為是來(lái)自祆教的拜火實(shí)踐，前者出土了高達48厘米的高大“燈具”，后者出土了高達50.2厘米的“燈具”，非常罕見(jiàn)，很可能是用于圣火崇拜的火壇。這些高大“燈具”雖然沒(méi)有石燈高，但其底座上覆蓮裝飾紋樣確實(shí)與后來(lái)一些石燈底座的裝飾紋樣較為相似。因為目前并沒(méi)有發(fā)現祆教火壇的實(shí)物，所以很難真正對佛教早期燈臺與祆教在華拜火火壇進(jìn)行細致比較，兩者當然基于不同教義建造，但在建筑結構和風(fēng)格上是否存在相似點(diǎn)，還無(wú)法討論，這與早期犍陀羅佛教造像底座上的火壇圖像不一樣。簡(jiǎn)而言之，北齊時(shí)期，山西地區多種宗教儀式同時(shí)并存是沒(méi)有問(wèn)題的，它們之間是否存在相互影響的問(wèn)題，仍然值得今后的研究進(jìn)行探討。

燈臺之名早在漢代以來(lái)作為日常燈具之名已經(jīng)非常流行，燈臺之用于佛教社區也很常見(jiàn)，如姚秦時(shí)期所譯出的佛教律典《四分律》等多提及處理澡罐、飯缽、燈臺等日常用具之規定。但“臺”或者高臺作為儀式建筑在漢代以前和漢代均非常流行，先秦兩漢作為儀式建筑的臺主要由王或皇帝建造，是土臺上建有木質(zhì)建筑，這個(gè)臺上的木質(zhì)建筑恐怕就是被稱(chēng)為“樓”的因素，高大的“臺”本身主要用于天子和“天”與“帝”之間的溝通。如周文王曾建靈臺，楚靈王建有章華臺。到漢代，各種臺逐漸增多，漢武帝在元鼎二年（公元前115年）建了柏梁臺并在其上大宴百官，元封二年（公元前109年）在甘泉宮建有通天臺，太初元年（公元前104年）在建章宮建有神明臺。210年曹操在擊敗袁紹之后建了著(zhù)名的銅雀臺，213年又建了金虎臺?？偠灾?，“臺”作為一種儀式建筑用于和“天”或“帝”等溝通的觀(guān)念和實(shí)踐在古代是較為普遍的。佛教的“燈臺”用于作為燃燈供養佛的建筑恐怕也是順其自然的。中國佛教中的“燈臺”因此既承襲了中國傳統燈具的名字，也借用了“臺”作為中國傳統“通天”儀式建筑的功能因素，而佛教將其功能轉換為佛教社區對佛的供養。

中國佛教社區出現固定的、石質(zhì)的大型燈臺，表明它已作為佛教建筑的一個(gè)門(mén)類(lèi)，獨立成型，也實(shí)際上是一種建造者試圖將燈臺永久化，它的建造很可能是為了盡可能長(cháng)久地保留佛教的力量、佛法的光明，這似乎是和佛教無(wú)常思想相違背的，而這種石制燈臺之所以出現在北朝后期而流行于唐代，則可能是北朝后期末法思想興起所導致的結果。佛教社區建造大型石質(zhì)燈臺，也許和銘刻石經(jīng)一樣，就是為了渡過(guò)末法時(shí)期。必須注意到，石燈的頂部常常是用摩尼珠裝飾，而摩尼珠象征佛與佛法的力量，因此建造石質(zhì)燈臺可將佛之光明固定化、永久化。

——摘自 陳懷宇 《唐代石燈名義考》

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