作者簡(jiǎn)介：葛曉音，女，1946年生。1982年獲北大中文系古典文學(xué)碩士學(xué)位后留系任教。1989年起任北大中文系教授?，F為香港浸會(huì )大學(xué)中文系講座教授、北京大學(xué)中文系教授、博士生導師。主要著(zhù)作有《八代詩(shī)史》、《漢唐文學(xué)的嬗變》、《詩(shī)國高潮與盛唐文化》、《山水田園詩(shī)派研究》、《唐宋散文》、《中國名勝與歷史文化》、《古詩(shī)藝術(shù)探微》等。葛曉音是當代卓越的古典文學(xué)研究者，成果眾多，對六朝文學(xué)、唐代文學(xué)、古代音樂(lè )文學(xué)等研究都做出了重要貢獻。
“獨往”一詞，最早見(jiàn)于《莊子·外篇·在宥》：“出入六合，游乎九州，獨往獨來(lái)，是謂獨有。”《列子·力命》也說(shuō)：“獨往獨來(lái)，獨出獨入，孰能礙之？”這種獨往獨來(lái)是指在精神上獨游于天地之間，不受任何外物阻礙的極高境界，這與《逍遙游》里所說(shuō)的超脫社會(huì )制約和自然規律的至人之道是一致的。莊子原意是要求人不為物役，不一定非要成仙。正如《關(guān)尹子·五鑒》所說(shuō)：“故黃帝曰：‘道無(wú)鬼神，獨往獨來(lái)。’”但是因為《在宥》篇借廣成子和鴻蒙展示了這種獨往的境界，于是后來(lái)逐漸被神仙道家坐實(shí)為游仙的行為。《淮南子·精神訓》說(shuō)：“若此人者，抱素守精，蟬蛻蛇解，游于太清，輕舉獨往，忽然入冥。”《抱樸子·論仙》說(shuō)：“口斷甘肴，心絕所欲，背榮華而獨往，求神仙之幽漠。”同書(shū)的《釋滯》、《明本》、《辨問(wèn)》等篇都有意思相同的表述，將“獨往”解釋為“委六親于邦族，捐室家而不顧”，“凌嵩峻以獨往，侶影響于名山，內視于無(wú)形之域，反聽(tīng)乎至寂之中”，也就是在深山里修煉成道。由于這種修道和隱逸往往聯(lián)系在一起，后世詩(shī)文中，關(guān)于“獨往”也就有了兩種使用語(yǔ)境，一種專(zhuān)指道士修煉，如郭璞《游仙詩(shī)》“旸谷吐靈曜”首：“縱情在獨往。”蕭綸《隱居貞白先生陶君碑》：“遺世獨往，是用忘歸。”王績(jì)《答程道士書(shū)》：“但欲乘化獨往，任所遇耳。”到唐代，連僧人出家也可稱(chēng)獨往，如張說(shuō)《別平一師》：“皎皎獨往心，不為塵網(wǎng)欺。”獨孤及《唐故揚州慶云寺律師一公塔銘序》：“超然獨往，與法印俱。”陳詡《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》：“獨往而學(xué)徒彌盛。”等等。其原因正如王昌齡所說(shuō)：“沙門(mén)既云滅，獨往豈殊調。”既然道士和沙門(mén)都是同樣的棄絕人事，那么當然也可以稱(chēng)為同調了。
另一種語(yǔ)境是表現隱逸。如謝靈運《入華子岡是麻源第三谷》：“且申獨往意，乘月弄潺湲。”蕭衍《凈業(yè)賦》：“少愛(ài)山水，有懷丘壑，身羈俗羅，不獲遂志，舛獨往之行，乖任縱之心。”都指隱逸不仕，而不一定修道。晉宋以后特別是唐代，在詩(shī)文中取此義的更多。獨往成為表示高蹈出世之意的常用詞。如王勃：“不然，則秋風(fēng)明月，西江留獨往之因”；于邵“詠采薇以獨往”；張九齡“惆悵獨往心”；徐彥伯“聞?dòng)歇毻?，拂衣捐世?/strong>”；任昇之“頃退居商洛，入闕披陳，山林獨往，交親兩絕”等，都是以獨往表示隱居的心跡或行為，但不是修道求仙。
雖然修道或隱居都可以稱(chēng)為獨往，但獨往的本意主要是一種精神境界，而不一定真的落實(shí)到出家辭親的行為，所以事實(shí)上暫時(shí)的游憩于山林，也可以稱(chēng)獨往。如王渙之《蘭亭詩(shī)》：“超跡修獨往。”所修獨往之跡僅指蘭亭聚會(huì )。江淹《自序傳》：“山中無(wú)事，專(zhuān)與道書(shū)為偶，及悠然獨往，或日夕忘歸。”也是指自己在山里整天閑游。至唐代，這類(lèi)的獨往之意愈見(jiàn)增多。如王維：“素是獨往客，脫冠情彌敦。”無(wú)論是王維還是盧拾遺，都不是隱士，獨往之處也不是山林，而是韋給事的別業(yè)。裴迪《輞川集·鹿柴》：“日夕見(jiàn)寒山，便為獨往客。”所謂獨往也只是在王維的輞川別業(yè)閑居而已。常建：“時(shí)物堪獨往，春帆宜別家。”意為春天來(lái)了適宜遠游。孟浩然：“久負獨往愿，今來(lái)恣游盤(pán)。”暫時(shí)來(lái)到云門(mén)山游盤(pán)就可以稱(chēng)獨往。高適：“自堪成獨往，何必武陵源。”歸隱官吏的茅舍也可以獨往，無(wú)須真的去桃花源。李華《賀遂員外藥園小山池記》：“悅名山大川，欲以安身崇德，而獨往之士，勤勞千里。豪家之制，殫及百金，君子不為也。”這里所稱(chēng)贊的獨往之士，是花了較少費用而修建了一所藥園小山池的賀員外。由此引申，在任職期間出門(mén)游了山水，也可以稱(chēng)獨往，如韋應物《因省風(fēng)俗，與從侄成緒游山水，中道先歸寄示》：“獨往倦危途，懷沖寡幽致。”出去觀(guān)覽風(fēng)俗，是地方官的職責，同時(shí)順便游賞山水，竟然因為疲倦而在獨往途中就歸來(lái)了。白居易《與微之書(shū)》說(shuō)他在被貶江州時(shí)，“每一獨往，動(dòng)彌旬日”。雖然出去的時(shí)間超過(guò)十天，但也是在官任上“獨往”。
由以上詩(shī)例可以看出，“獨往”被廣泛使用于一般的游覽山水的語(yǔ)境中，變得越來(lái)越世俗化，而這類(lèi)詩(shī)例在盛唐最多見(jiàn)。其原因何在呢？這與盛唐的隱逸方式和觀(guān)念是密切相關(guān)的。筆者曾經(jīng)在《山水田園詩(shī)派研究》一書(shū)中分析過(guò)當時(shí)的幾種隱逸方式，歸納起來(lái)大體有三類(lèi)情況：一種是在入仕之前的隱居，如果家里有山莊田園，或在某處置得田產(chǎn)，那就可以稱(chēng)隱居了。如孟浩然40歲前在襄陽(yáng)家鄉讀書(shū)，王維18歲前在洛陽(yáng)東北“隱逸”，岑參15歲隱于嵩陽(yáng)，杜甫早年在陸渾山置田產(chǎn)等等，都屬此類(lèi)。而不少文人專(zhuān)門(mén)跑到兩京附近的終南山、嵩山、陸渾山去隱居，目的是走“終南捷徑”，也都可以算是為入仕做準備一類(lèi)的隱居；二是在仕宦中暫時(shí)的賦閑。一般是在三年任滿(mǎn)之后等待吏部調選期間。如果是在地方官任上，可以在任所或附近購買(mǎi)“寄莊”，如高適《同群公題鄭少府田家》詩(shī)注說(shuō)：“此公昔任白馬尉，今寄住滑臺。”古滑臺在滑州，白馬縣為滑州屬縣?；蛘哒堗徑牡胤焦贋樽约夯I措田園，如王維曾隱居淇上，據筆者考證是當時(shí)任黎陽(yáng)令的丁 為他籌措了田宅。三是罷官之后以俸祿買(mǎi)得田園，就此終老，如杜甫所說(shuō)“何日沾微祿，歸山買(mǎi)薄田”。以上三類(lèi)隱居方式都與仕宦有關(guān)，但總算都不是在任職期間，所以還可以稱(chēng)為“隱逸”。
在上述三類(lèi)隱逸方式以外，盛唐詩(shī)里所謂的隱逸，往往是指朝隱或吏隱，即任官期間的假日休沐或與同僚游覽兩京有名的別業(yè)，或在長(cháng)安附近置有別業(yè)，每天下朝回家住在郊園里，也都可以稱(chēng)為隱居。關(guān)于這一點(diǎn)筆者曾有詳細論述，此處不贅?？傊谶@類(lèi)吏隱生活中，“朝與隱是如此相互滲透，如此自然地統一在山池、別業(yè)中，城野之間的差別已完全消失。”無(wú)論是朝隱還是待時(shí)之隱，都不具備秦漢典籍所說(shuō)的棄家離親、“背榮華如棄跡，絕可欲于胸心”的“獨往”實(shí)質(zhì)，而唐人將這種“廊廟心存巖壑中”的生活稱(chēng)為獨往，雖然在許多語(yǔ)境下，只是一種風(fēng)雅的涂飾，但是也不能不看到，盛唐人對于獨往的理解是更偏重于將精神和形跡分開(kāi)的。因為只要處身于山水之中，還是可以在心理上做到暫時(shí)忘卻塵俗，體會(huì )“內視于無(wú)形之域，反聽(tīng)乎至寂之中”的境界，哪怕只是一時(shí)的“顧影含歡，漱流忘味”，也算是“超然獨往，浩然得意”了。其實(shí)從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，倒是更符合東晉玄學(xué)的本意。《莊子·在宥》說(shuō)：“有大物者不可以物物，而不物故能物物。”東晉名僧支遁藉以解釋《逍遙游》中的“至人無(wú)待”，認為“至人乘天正而高興，游無(wú)窮于放浪；物物而不物于物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。”他認為人雖然要憑借于物（即物物），但只要做到“不物于物”，即心不役于物，就可以達到逍遙無(wú)待的境界。也就是說(shuō)行跡和心跡是可以分開(kāi)的。王維說(shuō)得更透徹：“茍身心相離，理事俱如，則何往而不適。”意為身心可以分離，身雖役于物，而心不役于物，就可以使任自然之理和仕宦之事一致，做到無(wú)往而不適。既然如此，那么即使是身在廊廟之下，只要心在山林之中，也是可以達到獨往之境的。從這一意義上說(shuō)，盛唐人正是通過(guò)辯證地看待廊廟和山林的關(guān)系，以“獨往”的境界繼承和發(fā)展了支遁的理念，盡管從今存支遁的玄言詩(shī)里看不到“獨往”的語(yǔ)詞表述。
“獨往”不僅概括地表現了盛唐詩(shī)人在山水中體悟的任自然的玄理，而且常常不露痕跡地化入藝術(shù)表現之中。詩(shī)人在體悟獨往的境界時(shí)，往往有意無(wú)意地突出詩(shī)人獨往獨來(lái)的形象，“忽然入冥”的行跡，從而創(chuàng )造出清空幽獨、令人神往的意境。如果從這一點(diǎn)著(zhù)眼來(lái)重讀某些山水詩(shī)名作，會(huì )有更深一層的理解。如孟浩然《夜歸鹿門(mén)歌》：
山寺鳴鐘晝已昏，漁梁渡頭爭渡喧。人隨沙岸向江村，余亦乘舟歸鹿門(mén)。鹿門(mén)月照開(kāi)煙樹(shù)，忽到龐公棲隱處。巖扉松徑長(cháng)寂寥，唯有幽人自來(lái)去。
黃昏是江村最熱鬧的時(shí)候，而渡口又是人群最集中的地方。詩(shī)人就選擇了這一天之中最喧鬧的時(shí)間和地點(diǎn)，開(kāi)始他的夜歸之旅。詩(shī)人的去向與歸村的人們相反，正體現了獨往的意趣。鹿門(mén)山在夜霧籠罩下，密林深邃，不見(jiàn)人徑。經(jīng)月光照射，才顯出路來(lái)。這“龐公棲隱處”的深幽和隔絕人世也就可以想見(jiàn)了：此處巖石鑿成的大門(mén)，松樹(shù)夾道的小徑，永遠寂寥無(wú)聲，只有幽人自來(lái)自往。這兩句可以理解為追想龐德公當年在此獨來(lái)獨往的情景。也可以理解為詩(shī)人以龐公自比：自己住在龐公棲隱過(guò)的鹿門(mén)，現在又在夜間獨自歸來(lái)，正是當年“幽人自來(lái)去”的情景的再現。以前評詩(shī)者雖然激賞此詩(shī)意境的空靈幽深，但又認為情調過(guò)于幽冷孤寂。如果從獨往的角度來(lái)看，就不難明白詩(shī)人正是借此將龐公的神魂與自己合而為一了。詩(shī)里雖然沒(méi)有“獨往”一詞，但正如李白詩(shī)所說(shuō):“我心亦懷歸，屢夢(mèng)松上月。傲然遂獨往，長(cháng)嘯開(kāi)巖扉。”這不正是孟浩然詩(shī)中意境的注解嗎？杜甫說(shuō)得更清楚：“浮俗何萬(wàn)端，幽人有獨步。龐公竟獨往，尚子終罕遇。”明白說(shuō)出那獨步的幽人就是獨往的龐公。對照李杜二詩(shī)，更容易見(jiàn)出孟詩(shī)在夜歸途中寄寓獨往之意的巧妙和現成。又如王維的《終南別業(yè)》：
中歲頗好道，晚家南山陲。興來(lái)每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時(shí)，偶然值林叟，談笑無(wú)還期。
以前學(xué)界解此詩(shī)，多著(zhù)眼于禪意，筆者也曾認為“詩(shī)中所表現的自由自在的純任自然的意興，與玄學(xué)家有相通之處，而人心與水窮云起之景的默契，卻包含著(zhù)南宗所說(shuō)‘放舍身心，全令自在’、‘心無(wú)所行，心地若空，慧日自現’（懷?！洞蟪税说李D悟法要》）的旨趣”。這理解雖然也不錯，但只注意了第三聯(lián)的意思，卻忽略了其余三聯(lián)。反過(guò)來(lái)看《詩(shī)人玉屑》所評：“此詩(shī)造意之妙，至與造物相表里，豈直詩(shī)中有畫(huà)哉！觀(guān)其詩(shī)，知其蟬蛻塵埃之中，浮游萬(wàn)物之表者也。”倒是真正理解了詩(shī)中的獨往之意。《淮南子·精神訓》說(shuō)：“若此者，抱素守精，蟬蛻蛇解，游于太清，輕舉獨往，忽然入冥。”《玉屑》所評，正是此意。勝事空有自知，獨看水窮云起，行止任其自然，心跡同樣了無(wú)滯礙，這不正是《列子·力命》所說(shuō)“獨往獨來(lái)，獨出獨入，孰能礙之”的境界嗎？隨水流任意而行，與林叟談笑而無(wú)還俗之期，這不正是“離群以獨往”，“浩然得意”、“漱流忘味”的玄趣嗎？此詩(shī)之妙，正在于沒(méi)有任何玄言和佛語(yǔ)，只是展現了水與云的自然變化與主人公獨游其中的自得之樂(lè )，便讓人領(lǐng)悟了其中無(wú)窮的理趣。倘若由此著(zhù)眼，重讀王維的《青溪》、《過(guò)香積寺》、《輞川集》二十首等都可以品出新的意味。
李白深受道教和道家影響，他那在太清之中自由遨游、獨往獨來(lái)的藝術(shù)形象可以說(shuō)是最典型地體現了莊子理想的獨往境界。實(shí)際上李白在他全部詩(shī)歌中所突顯的正是一個(gè)獨往之至人的形象。這種獨往與一般盛唐山水詩(shī)似乎有所不同，他的精神飛揚于天地之間，完全沒(méi)有人間和仙界、現實(shí)和夢(mèng)境的界分。但從李白的不少山水詩(shī)可以看出，他正是將這種乘天而游的境界和“獨往”山林的意趣視為同一義的，或者也可以說(shuō)，李白以他獨游太清的形象闡釋了山林獨往的精神內涵。如《送王屋山人魏萬(wàn)還王屋》：“沛然乘天游，獨往失所在。”《答長(cháng)安崔少府叔封游終南翠微寺》：“多君紫霄意，獨往蒼山里。”《同友人舟行游臺越作》:“蹇予訪(fǎng)前跡，獨往造窮發(fā)。”等等，都將獨往蒼山和乘天云游等同起來(lái)。試看其《廬山東林寺夜懷》：
我尋青蓮宇，獨往謝城闕。霜清東林鐘，水白虎溪月。天香生虛空，天樂(lè )鳴不歇。宴坐寂不動(dòng)，大千入毫發(fā)。湛然冥真心，曠劫斷出沒(méi)。
如果僅從字面上解，這首詩(shī)似乎只是贊美東林寺的莊嚴神圣以及夜景的清空靜美。除了首四句以外，幾乎每句都是用佛教典故，寫(xiě)自己在此聞到天香，聽(tīng)見(jiàn)天樂(lè )之后，在靜坐之中領(lǐng)悟入于三昧之時(shí)，可將大千世界“置一毛端”，“往來(lái)旋轉如陶家輪”的境界，進(jìn)入到湛然不動(dòng)、真心沉冥的程度時(shí)，連生死相續、萬(wàn)劫輪回的變化都靜止了。但此詩(shī)開(kāi)頭說(shuō)此行是辭謝城闕而獨往，所以詩(shī)里寫(xiě)的也是獨往之境，前面說(shuō)過(guò)唐人將歸入沙門(mén)也看作獨往。聯(lián)系詩(shī)題來(lái)看，更可說(shuō)明詩(shī)人“夜懷”的不僅僅是佛教的這些基本道理，而是說(shuō)在寂坐不動(dòng)中，可以領(lǐng)悟精神的獨往，因為只有“出乎六合”，“反聽(tīng)乎至寂之中”才能聞見(jiàn)天香天樂(lè )；“內視于無(wú)形之域”，才能看見(jiàn)大千世界入于毫發(fā)；只有真心進(jìn)入清湛沉冥的狀態(tài)，才能與世俗塵緣了斷。所以詩(shī)人是借夜懷所見(jiàn)佛境天界再現了獨往的精神境界，形象地說(shuō)明了獨往其實(shí)也就是在沉冥中內視返聽(tīng)的精神狀態(tài)，可見(jiàn)李白對于莊子“獨往”的內在意蘊具有深刻的理解。由此視角來(lái)看他的山水詩(shī)，就有新的會(huì )心。如他的小詩(shī)《山中問(wèn)答》：
問(wèn)余何事棲碧山，笑而不答心自閑。桃花流水杳然去，別有天地在人間。
棲碧山也就是獨往，詩(shī)人雖然沒(méi)有用這個(gè)詞，但借杳然不知所往的桃花流水暗示了詩(shī)人將隨之而去的去向，那世外的天地就是世俗之人無(wú)法理解的獨往的境界，而這種境界唯有心境真正閑寂的人才能進(jìn)入。這就令山中人的微笑中別有一種玄趣耐人尋味，令詩(shī)境變得更加含蓄無(wú)垠。體會(huì )到這一點(diǎn)，就可以理解《夢(mèng)游天姥吟留別》中那“一夜飛渡鏡湖月”的詩(shī)人，其實(shí)也是借夢(mèng)幻展示其隨“謝公”獨往的去向；《廬山謠》中的詩(shī)人則更在高空鳥(niǎo)瞰茫茫九派，與仙人們一起在天空自由翱翔，期待著(zhù)和盧敖一起，在不可知的世外獲得永恒的自由。這兩首詩(shī)綜合了游仙和隱逸，包含著(zhù)“獨往”最早使用的兩種意義。但無(wú)論夢(mèng)境還是仙境，其實(shí)仍然屬于李白的精神世界，因此與盛唐山水詩(shī)的“獨往”本質(zhì)上是一致的。也正是由于對莊子獨往的精神實(shí)質(zhì)的深刻理解，李白才會(huì )在夢(mèng)境和神游中獲得超然世外、從天上俯視的視點(diǎn)，創(chuàng )造出如此壯美的意境，為自己展開(kāi)來(lái)去自由、不受時(shí)空和一切自然規律限制的廣闊天地。而詩(shī)人自己也借此成為獨立于天地之間的巨人，再現了莊子理想的“大人”形象。
由此可見(jiàn)，莊子“獨往”的理念在盛唐特別流行，而且在山水詩(shī)中回歸其本意，強調在精神上獨游于天地之間，不受任何外物阻礙的極高境界，與盛唐人對待仕隱的態(tài)度有關(guān)，反映了他們渴望精神自由獨立的人生理想。而“獨往”這一概念的形象性，又很容易啟發(fā)詩(shī)人對獨往環(huán)境和幽人風(fēng)神的想象，完成從獨往之理到獨往之境的轉化。因此盛唐山水詩(shī)中幽獨、悠遠、空靈的意境，和深長(cháng)的哲理意味，正得力于詩(shī)人們對“獨往”的深刻領(lǐng)悟。
——摘自 葛曉音《唐詩(shī)流變論要》
購買(mǎi)本書(shū)請點(diǎn)擊閱讀原文
漢典：zdic.net