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                唐代文學(xué)與儒道佛三教

                李斌城

                ?作者簡(jiǎn)介:李斌城,中國社會(huì )科學(xué)院研究員,隋唐史專(zhuān)家。在海內外已出版學(xué)術(shù)專(zhuān)著(zhù)有《中國農民戰爭史-隋唐五代十國卷》(獨著(zhù))、《中國史稿》第四冊(隋唐卷)、《唐代文化》、《隋唐五代社會(huì )生活史》、《中國軍事史略》、《世界十大宗教》(以上合著(zhù))等,發(fā)表學(xué)術(shù)論文和其他學(xué)術(shù)文章80余篇(種)。代表作有《唐代文化》、《隋唐五代社會(huì )生活史》、《論唐人對法門(mén)寺佛骨的崇敬》、《唐人與茶》?!妒澜缡笞诮獭帆@1997年全國圖書(shū)獎、首屆中國社科院優(yōu)秀成果獎,《隋唐五代社會(huì )生活史》獲2000年中國社科院歷史研究所優(yōu)秀成果獎,《唐代文化》獲2003年中國社科院歷史研究所優(yōu)秀成果一等獎。

                 
                如果把社會(huì )生活比作文學(xué)的血肉,那么,文學(xué)的靈魂就應該是貫穿著(zhù)并統率著(zhù)它的思想,尤其是哲學(xué)思想。儒學(xué)、道家道教和佛教三者,就是唐代思想的幾大淵藪,也是唐代文化的重要組成部分。

                 

                要說(shuō)明的是,我們稱(chēng)儒、道、佛三家為“三教”,是沿用了唐人的說(shuō)法。其實(shí),籠統地稱(chēng)它們?yōu)?ldquo;三教”并不太確切——佛教確是一種教主、教義、教典、教規齊全的宗教,但儒學(xué)就根本不是一種宗教,只因它在唐代占據著(zhù)思想的統治地位,是意識形態(tài)的主流,其對知識階層的作用和知識階層對它的服膺程度,猶如宗教之于教民,所以儒學(xué)也被含混地稱(chēng)作儒教。道教固然是宗教,但與它具有千絲萬(wàn)縷聯(lián)系的道家學(xué)說(shuō),卻并非宗教。對于儒道佛三家,我們重視的是其哲學(xué)思想的層面,主要著(zhù)眼于它們如何從思想上制約和影響了文學(xué),如何成了主宰文學(xué)靈魂的關(guān)鍵要素這樣的問(wèn)題。

                 

                儒、道、佛三家代表了三個(gè)不同的哲學(xué)思想體系,在唐代,它們處于既斗爭、又和平共存的狀態(tài)。

                 

                斗爭是經(jīng)常的。例如早在唐初,就有人猛烈地反佛。傅奕于武德七年(624)上《請除釋教疏》,先后“又上疏十一首,詞甚切直”。并曾以儒學(xué)宗旨在朝廷與信佛的蕭瑀爭論:“禮本于事親,終于奉上,此則忠孝之理著(zhù),臣子之行成。而佛喻城出家,逃背其父,以匹夫而抗天子,以繼體而悖所親。蕭瑀非出于空桑,乃遵無(wú)父之教。臣聞非孝者無(wú)親,其瑀之謂矣!”有力的辯駁,使蕭瑀無(wú)言可對。此后,開(kāi)元賢相姚崇也是反佛的。中唐韓愈的辟佛更是不遺余力,一封《諫佛骨表》,雖使他“夕貶潮陽(yáng)”,但影響巨大。道佛之爭同樣也很激烈。唐王室為鞏固其統治,奉道教始祖老子李耳為自己的祖先,對道教倍加尊崇。從武德三年為老君立廟,到天寶十三載為之加號至“大圣高上大道金闕玄元皇帝”,道教儼然成為李唐的國教。但佛教在唐代也很發(fā)達,全國各地寺廟林立,宗派紛繁,僧尼眾多,譯經(jīng)事業(yè)極盛,且有特別尊佛的皇帝,如武則天。所以,道佛二教為生存與地位,遂展開(kāi)持續而互有勝負的斗爭。

                 

                作為教派,佛道之爭有時(shí)相當激烈;在思想的層面上,則儒佛之爭也幾至水火不容。但這畢竟是景觀(guān)的一側,景觀(guān)的另一側則是三教的共存。不但允許共存,而且提倡辯難切磋,并曾由朝廷組織此類(lèi)論辯,那就是著(zhù)名的“三教論衡”。《新唐書(shū)·徐岱傳》載:“帝(唐德宗)以誕日,歲歲詔佛老者大論麟德殿,并召岱、趙需、許孟容、韋渠牟講說(shuō)。”唐文宗大和元年,又以皇帝誕辰,在宮中舉行三教論衡。《舊唐書(shū)·白居易傳》:“九月,上誕節,召居易與僧惟澄、道士趙常盈對御講論于麟德殿。”在白氏文集中,還保存了這一次講論的記錄(參與者的名字與史載不同,白居易《三教論衡》文中記載,除他外,有安國寺賜紫引駕沙門(mén)義休和太清宮賜紫道士楊弘元二人)。從史料看,這種官辦的辯論會(huì ),當然不會(huì )觸及真正的斗爭焦點(diǎn),而且最后必是結束于三家的和解,“同歸于善”而已,以至于后來(lái)把這種本該是學(xué)術(shù)性的論辯視同排演出來(lái)娛悅君主的戲劇。如唐末優(yōu)伶李可及就曾以三教論衡為題演為“滑稽諧戲”,將孔子、老子、釋迦牟尼都取笑了一番。當然,盡管三教論衡并不能真的在理論上解決什么問(wèn)題,但對制造三教和諧共處的氣氛,還是有積極作用的。而哲學(xué)基礎不同的思想體系能夠共存共榮,這對活躍文化空氣,特別是對培養人格健全而內心豐富的文學(xué)家,從而推動(dòng)和繁榮文學(xué)創(chuàng )作,具有格外重要的、幾乎是決定性的意義。

                 

                下面分別談一下儒、道、佛三家思想對文學(xué)創(chuàng )作的具體作用和影響。

                 

                儒學(xué)對唐代文學(xué)家最根本的影響,體現于他們人格的塑造上。我們在前幾章中論及的許多作家,不管是初、盛、中、晚哪個(gè)階段的,大都具有一種積極入世的生活態(tài)度,渴望能為國家的強盛繁榮作出貢獻,對民族和百姓有著(zhù)深切的關(guān)懷。他們的人生目標是為國效力,建功立業(yè),以此實(shí)現自身價(jià)值。李白的“申管、晏之談,謀帝王之術(shù),奮其智能,愿為輔弼,使寰區大定,海顯清一”和杜甫的“致君堯舜上,再使風(fēng)俗淳”,就是這種人生觀(guān)的典型表述。而這種人生觀(guān)的前提,則是絕對地承認和擁戴封建君主的統治。他們把忠誠于君主和獻身于國家、民族看作同一回事,而這正是儒家學(xué)說(shuō)的核心。這種人生觀(guān)是如此地正大而坦蕩,甚至于崇高,所以他們無(wú)不理直氣壯地宣揚、貫徹和堅持。從初唐四杰、陳子昂、員半千,到李白、杜甫直到元稹、白居易、韓愈、柳宗元,乃至晚唐的皮日休、陸龜蒙、羅隱,他們詩(shī)文作品的內容和表達方式盡管因時(shí)勢的變化而有種種不同,但貫穿于其中的儒家思想,卻是基本一致的。

                 

                他們當中有的人儒家思想的色彩更濃也更純凈些,如杜甫,于是便被后世稱(chēng)為“醇儒”;有些人比較復雜,如李白的思想就打著(zhù)濃重的道家、甚至縱橫家的烙印,但真正左右其行為的,仍然是根深蒂固的儒家思想。就連他經(jīng)常掛在嘴邊的“達則兼濟天下,窮則獨善其身”這句話(huà),也并不是真要出世無(wú)為,而是以“功成”為必要前提的。他屢屢說(shuō)要效法魯仲連、陶朱公(范蠡)、張子房,似乎強調著(zhù)隱居與出世,其實(shí)興趣所在仍然是這些人退隱前所建立的赫赫功業(yè)。他心目中的大英雄,是力挽狂瀾的諸葛亮和謝安石。儒家始祖孔子的“用之則行,舍之則藏”(《論語(yǔ)·述而》)和亞圣孟子的“窮則獨善其身,達則兼濟天下”(《孟子·盡心》),才是其思想的真正來(lái)源。他之所以這樣想,也與天寶年間已趨腐朽的政治局面有關(guān),比他更早些的陳子昂、員半千,面對的是盛唐前期仿佛更為樂(lè )觀(guān)的形勢,他們就只是一味向前而極少想到退路。唐代也有一些文士有“疑儒”的傾向,如元結、李商隱,但所疑只在局部,或出于一時(shí)義憤,歸根到底,他們并沒(méi)有也不可能跳出儒家的規范之圈。到了皮、陸和羅隱生活的時(shí)代,唐朝的統治已是百孔千瘡、搖搖欲墜,他們對現實(shí)展開(kāi)了多方面的無(wú)情批判,然而,他們所操的武器,不是別的,而仍然是儒家的政治和倫理思想。為什么會(huì )是這樣?是因為他們所受的教育和繼承的傳統,使他們的人格徹底儒家化了,儒家的政治、倫理思想和傳自圣賢的權威話(huà)語(yǔ),浸透了他們的骨髓血肉,成了他們一切言行和創(chuàng )作的內在核心。

                 

                至于那些憑借儒術(shù)和文才躋身于官場(chǎng)或想借此進(jìn)入仕途的人,當他們吟詩(shī)作文,特別是奉命代草王言或進(jìn)諫上疏的時(shí)候,就不但不能違背居于主流意識形態(tài)地位的儒家思想,而且對處于權威地位的儒家話(huà)語(yǔ),也必須能純熟而準確地加以運用。也就是說(shuō),在他們那里,儒家思想和話(huà)語(yǔ)的霸權就表現得更突出了。這里以文臣賈至代草的《詔天下搜賢俊制》為例略作說(shuō)明。

                 

                這篇制文作于“安史之亂”爆發(fā)的次年、唐肅宗靈武即位之初(至德二載,757),內容是檢討玄宗末年進(jìn)賢之路的壅塞,號召天下大力搜求薦舉賢俊,以充實(shí)官僚隊伍。文章不長(cháng),一開(kāi)頭就引用儒家經(jīng)典《尚書(shū)·說(shuō)命》中的話(huà)“惟理亂在庶官”,確立起全文的總前提。接著(zhù)便據以對前此“奸臣執權”,“使忠臣不得盡其謀,才士不得展其用”的現象進(jìn)行批評。然后表明下詔書(shū)的宗旨和指導思想:“緬惟堯、舜求賢之意,周公吐握之義,思欲廣進(jìn)髦,輔寧邦家,實(shí)賴(lài)公卿大夫,弘為視聽(tīng)。”在說(shuō)明公卿大夫們應如何行動(dòng)時(shí),又引用了儒家經(jīng)典,所謂“《易》曰:方以類(lèi)聚,《語(yǔ)》曰:舉爾所知”,一出《易經(jīng)·系辭》,一出孔子《論語(yǔ)》。文章之末又舉出《春秋》書(shū)中兩個(gè)例子,再次說(shuō)明舉賢的重要和不舉賢將會(huì )蒙受的惡名:“昔荀桓子立翟之功,士伯受瓜衍之邑;柳下惠賢而不舉,臧文仲被竊位之名。《春秋》書(shū)之,千載不朽,凡百在位,可不勉歟!”短短的一篇制文,用到如此之多的儒家經(jīng)典,儒家思想顯然起了靈魂和主宰的作用,作者對此不熟讀且能靈活運用,當然是無(wú)法辦到的。

                 

                除了這種直接的運用外,儒家思想還作為文學(xué)觀(guān)念和審美批評的標準而制約著(zhù)唐代文學(xué)。儒家最基本的文學(xué)觀(guān)是將文學(xué)當作政治教化的輔助工具。《毛詩(shī)序》所謂“正得失,動(dòng)天地,感鬼神,莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦,成孝敬,原人倫,美教化,移風(fēng)俗”,是最經(jīng)典而扼要的概括。用唐人的話(huà)來(lái)說(shuō),就叫做“文以載道”或“文以明道”。后世一切儒家詩(shī)文論,不過(guò)是在此說(shuō)法上加以引申發(fā)揮而已。它自然也深刻地體現于唐代文學(xué)之中,尤其是像陳子昂、李白這樣的詩(shī)文革新者、杜甫這樣“奉儒守官,未贅素業(yè)”的政治詩(shī)人、新樂(lè )府和古文運動(dòng)作家那樣自覺(jué)用詩(shī)歌文章輔佐政教的人們。陳、李尖銳地抨擊齊梁文風(fēng),他們的理論武器就是這種儒家文學(xué)觀(guān)。陳說(shuō):“思古人,??皱藻祁j靡,風(fēng)雅不作,以耿耿也。”李更是疾呼:“大雅久不作,吾衰竟誰(shuí)陳!”他們向往的“風(fēng)雅”和“大雅”,就是符合儒家規范的文學(xué),就是在文學(xué)中要對政教狀況有所美刺,有所譎諫,也就是具有“風(fēng)雅比興”。杜甫詩(shī)歌的題材雖然廣泛,但其核心內容正如宋人所說(shuō),是“少陵有句皆憂(yōu)國”,是“流落饑寒,終生不用,而一飯未嘗忘君”??傊?,是純正而濃厚的儒家思想。新樂(lè )府詩(shī)的提倡者元稹、白居易對此更是強調。元稹在為杜甫所作的墓志中,充分肯定杜甫,對李白尚有不滿(mǎn)。白居易則明白宣言:“文章合為時(shí)而著(zhù),歌詩(shī)合為事而作”,表示自己創(chuàng )作樂(lè )府的目的就是在“啟奏之外,有可以救濟人病,裨補時(shí)闕,而難于指言者,輒詠歌之,欲稍稍遞進(jìn)聞?dòng)谏稀?/strong>上以廣宸聰,副憂(yōu)勤;次以酬恩獎,塞言責;下以復吾平生之志。”他對張籍的褒贊更鮮明地鼓吹了儒家的文學(xué)觀(guān):“為詩(shī)意如何?六義互鋪陳,風(fēng)雅比興外,未嘗著(zhù)空文。”

                 

                儒家的審美觀(guān)是推崇溫柔敦厚的中和之美,這就是所謂的“詩(shī)教”??鬃有蕾p的是“《關(guān)雎》樂(lè )而不淫,哀而不傷”(《論語(yǔ)·八佾》),《毛詩(shī)序》要求的是“發(fā)乎情,止乎禮義”。唐人對詩(shī)文創(chuàng )作即以此為基本的批評標準——當然各種文體和不同的內容,在分寸的把握上有所松緊,但原則如此,則是眾所認同的。這就決定了唐代文學(xué),特別是那些廟堂文學(xué)和那些為科舉應試而作的文學(xué)的基本面貌;而又讓那些能夠較充分地表露性靈因而不同程度突破了這一美學(xué)規范的創(chuàng )作者獲得了風(fēng)格獨特的聲名。

                 

                儒家思想體系就這樣制約、影響著(zhù)唐代文學(xué),既使它因關(guān)注政教和現實(shí)人生而具有高度的人文關(guān)懷,又使它因過(guò)強的功利目的和以嚴格節制為特征的藝術(shù)趨向而顯得壓抑拘謹。如果整個(gè)唐代文學(xué)沒(méi)有儒家以外的思想體系發(fā)生作用,那么它將會(huì )是相當質(zhì)木板滯、道貌岸然而缺乏情趣的。晚唐詩(shī)人杜牧本身是個(gè)善于抒寫(xiě)性靈的詩(shī)人,其詩(shī)風(fēng)流俊逸,秀麗明艷,可是當他操起純正的儒家文學(xué)觀(guān)去表?yè)P或批評別人時(shí),卻會(huì )發(fā)出非常陳腐教條的議論。他在《唐故平盧軍節度巡官隴西李府君墓志銘》中肯定墓主李戡的創(chuàng )作,說(shuō)他:“所為文數百篇,外于仁義,一不關(guān)筆。”如果真是這樣,李戡的文章究竟有多大價(jià)值呢?杜牧又借李戡之口斥罵元稹、白居易:“嘗痛自元和以來(lái),有元、白詩(shī)者,纖艷不逞,非莊士雅人,多為其所破壞。流于民間,疏于屏壁,子父女母,交口教授,淫言媟語(yǔ),冬寒夏熱,入人肌骨,不可除去。吾無(wú)位,不得用法以治之。”這簡(jiǎn)直是在進(jìn)行道德審判了,而所依據的便是儒家的文學(xué)理論。文學(xué)觀(guān)竟會(huì )變成壓抑乃至扼殺文學(xué)和人性的律令,這只有占據主流意識形態(tài)和權威話(huà)語(yǔ)地位的儒家學(xué)說(shuō)才有可能。

                 

                幸好,在唐代還活躍著(zhù)道家道教和佛教這兩個(gè)思想體系,它們各自以別具特色的理路和形象體系,滋潤著(zhù)唐人的文學(xué)創(chuàng )作,糾正著(zhù)、削減著(zhù)儒家思想的某些缺陷,而為唐代文學(xué)增添了豐富的藝術(shù)色彩和神韻。

                 

                從唐人的言行看,他們領(lǐng)會(huì )最深的道家思想精髓,是超越現實(shí)世界,超越眼前事態(tài),而將自己的精神、心靈騰躍到人世以外的廣大宇宙,使自己的身心與浩瀚無(wú)垠的天地宇宙合而為一。莊子《齊物論》、《逍遙游》所闡揚的哲思、所展開(kāi)的想象和所營(yíng)造的意境,大大地開(kāi)闊了他們的心胸和視野,也賦予他們的詩(shī)文創(chuàng )作以宏偉豪邁的氣魄和瑰麗奇特的色彩。在這方面,李白是個(gè)突出的典型。他的許多詩(shī)文作品,直接從老莊那里汲取靈感、形象乃至詞藻。他屢屢以“鯤鵬”自比,作《大鵬遇希有鳥(niǎo)賦》(后修改為《大鵬賦》)述其與道士司馬承禎的相會(huì );作《上李邕》詩(shī),高唱“大鵬一日同風(fēng)起,扶搖直上九萬(wàn)里。假令風(fēng)歇時(shí)下來(lái),猶能簸卻滄溟水……”直到臨終,盤(pán)旋在他腦海中的仍是和儒學(xué)宗師孔子疊印在一起的那個(gè)振翼高飛的巨鳥(niǎo)形象:“大鵬飛兮振八裔,中天摧兮力不濟。余風(fēng)激兮萬(wàn)世,游扶桑兮掛石袂。后人得之傳此,仲尼亡兮誰(shuí)為出涕!”(《臨路歌》)這首詩(shī)將儒道二家在李白心中并列糾纏、難分難解的情景最生動(dòng)地體現了出來(lái)。至于在許多仕途坎坷、失意不幸者的詩(shī)文之中,更到處可以看到老莊哲學(xué)的痕跡,看到老莊消極無(wú)為的思想,如何地撫慰著(zhù)他們受傷的靈魂。

                 

                道教與唐代作家的關(guān)系更為密切。道教向人們許諾:耐心修煉、服藥煉丹可獲長(cháng)生久視、羽化登仙之效;還向人們描繪了一個(gè)遠比人間和平寧靜、沒(méi)有競爭和苦難的神仙世界,那里遍地鮮花異卉,生活無(wú)憂(yōu)無(wú)慮,那里還有眾多的仙女,她們美麗而多情。唐代有不少文人曾經(jīng)懷著(zhù)對現實(shí)的不滿(mǎn)和對仙界的憧憬入山學(xué)道,甚至皈依道教。最早賞識李白的詩(shī)人賀知章,老年時(shí)做了道士。李白曾結交過(guò)不止一個(gè)道友,著(zhù)名的像司馬承禎、吳筠、元丹丘。他也曾親自煉丹、受箓,儼然成了道教徒。詩(shī)人李涉、李渤兄弟,未出仕前曾在山中學(xué)道。被尊為“茶圣”的陸羽,是個(gè)道士,他和好友詩(shī)僧皎然,同是書(shū)法家兼文學(xué)家顏真卿的座上客,與當時(shí)文壇的關(guān)系都很深。中晚唐時(shí)的詩(shī)人施肩吾考中了進(jìn)士,沒(méi)等授官,就返回家鄉,不久就做了道士。而曹唐則本是道士,后來(lái)還俗去應進(jìn)士試,不過(guò)到底沒(méi)有及第。詩(shī)人李商隱年輕時(shí)曾入玉陽(yáng)山學(xué)道,因此結識了同在一山修道的女道士,度過(guò)了一段浪漫的日子。唐代女子出家為道士者不少,上至公主嬪妃,下至普通民女,都把入道當作生活中的一種退路。我們在唐人詩(shī)集中看到許多“送宮人入道”的詩(shī),女詩(shī)人李冶和魚(yú)玄機,也隱身于道觀(guān)之中。唐代的女冠生活比較自由,有較多機會(huì )與男性交往,交往中不免有感情的撞擊,也就為文學(xué)創(chuàng )作提供了更多的靈感和契機。這種情況雖然跟文人與妓女的關(guān)系不同,但二者都對唐代文學(xué)某一方面的繁榮起了促進(jìn)作用。

                 

                唐代一度非常發(fā)達的道教,在文學(xué)中留下了濃厚的印痕。這里有直接為道教信仰和道教活動(dòng)所創(chuàng )作的詩(shī)文,如青詞、嘆道文、齋文、為道士所作的傳記碑銘等;有描述神仙道人、特別是女子成仙以及方士故事的小說(shuō),如《太平廣記》卷一至卷八十,就有很多篇屬于此類(lèi),其中著(zhù)名的故事,后來(lái)就成為詩(shī)文中常用的典故。唐人小說(shuō)集,從早期的《冥報記》、《定命錄》到后期的《宣室志》、《獨異志》,從牛肅《紀聞》、牛僧孺《玄怪錄》到裴铏《傳奇》,無(wú)論性屬志怪,還是性屬傳奇,無(wú)一例外地包含著(zhù)神仙故事,滲透著(zhù)濃淡不一的道教思想。

                 

                在詩(shī)歌中,與道教結緣的則有像曹唐游仙詩(shī)那樣的系列性作品。曹唐有《小游仙詩(shī)》98首,涉及各式各樣的神仙和與神仙有關(guān)的人物,從西王母、玉皇大帝、上元夫人、嫦娥、麻姑、董雙成、安期生、衛叔卿到蕭史、漢武帝、東方朔、劉晨、阮肇、茅君、費長(cháng)房等等,幾乎應有盡有。詩(shī)人還為天上世界想象出別的許多人或物,于是詩(shī)中就出現了西歸使者、碧海靈童、行廚侍女乃至碧花紅尾的小仙犬。這一系列詩(shī)所構筑的,是詩(shī)人理想中的神仙世界,是印上了道教色彩的人間帝王生活的翻版。拿它們和那些標為《宮詞》的詩(shī)對讀,不難發(fā)現二者之間的共同之處,但《小游仙詩(shī)》畢竟是道教氣的。曹唐還有一些取神仙故事為題材,又加想象編織,使之小說(shuō)化的詩(shī)作,例如《漢武帝將候西王母下降》、《漢武帝于宮中宴西王母》、《劉晨阮肇游天臺》、《仙子送劉阮出洞》、《仙子洞中有懷劉阮》、《織女懷牽?!?、《萼綠華將歸九嶷留別許真人》、《玉女杜蘭香下嫁于張碩》之類(lèi)。作者假仙人之事,抒寫(xiě)了他對人間愛(ài)情的感受,有的篇章相當優(yōu)美。如他想象劉晨、阮肇離去后,仙女的思念和惆悵,便設身處地寫(xiě)了《仙子洞中有懷劉阮》:“不將清瑟理霓裳,塵夢(mèng)那知鶴夢(mèng)長(cháng)。洞里有天春寂寂,人間無(wú)路月茫茫。玉沙瑤草連溪碧,流水桃花滿(mǎn)澗香。曉露風(fēng)燈零落盡,此生無(wú)處訪(fǎng)劉郎。”這完全是一首深情委婉的愛(ài)情詩(shī)。

                 

                有些詩(shī)作不像曹唐游仙成為一個(gè)系列,但道教色彩同樣濃厚,李白、李商隱就有很多這樣的詩(shī)。像李白的《古風(fēng)其十九》,雖然最后四句寫(xiě)到了“安史之亂”的情景,但前面的主要篇幅則是“西上蓮花山,迢迢見(jiàn)明星。素手把芙蓉,虛步躡太清。霓裳曳廣帶,飄拂升天行。邀我登云臺,高揖衛叔卿。恍恍與之去,駕鴻凌紫冥”,顯系道教境界。這首詩(shī)的價(jià)值就在于揭示出殘酷的現實(shí)如何擊碎了縹緲無(wú)稽的道教幻想。又如李商隱的《燕臺詩(shī)》、《河內詩(shī)》、《碧城三首》、《銀河吹笙》和他與女冠交往的作品,道教氣均極濃。就連在他夢(mèng)境之中活躍的也是各路神仙:“初夢(mèng)龍宮寶焰燃,瑞霞明麗滿(mǎn)晴天。旋成醉倚蓬萊樹(shù),有個(gè)仙人拍我肩……瞥見(jiàn)馮夷殊悵望,鮫綃休賣(mài)海為田。亦逢毛女無(wú)憀極,龍伯擎將華岳蓮……”(《七月二十八日夜與王鄭二秀才聽(tīng)雨后夢(mèng)作》)可見(jiàn)道教入其心脾之深。當然,也有詩(shī)人對道教不以為然,故意要作些翻案文章。以構思奇僻著(zhù)稱(chēng)的天才詩(shī)人李賀就是如此。他在《苦晝短》中詰問(wèn):“神君何在?太一安有?”在《浩歌》中又問(wèn):“王母桃花千遍紅,彭祖巫咸幾回死?”而在《官街鼓》中就干脆以人事的無(wú)窮質(zhì)詢(xún)仙界的永恒:“幾回天上葬神仙,漏聲相將無(wú)斷絕。”看來(lái)對于道教宣傳,他確有懷疑。然而,他的思緒卻是受其觸發(fā)而產(chǎn)生的,他的這些詩(shī)卻又與道教宣傳有割不斷的聯(lián)系。無(wú)論正反,道教的影響不可抹煞。

                 

                最后講到佛教與唐代文學(xué)的關(guān)系。唐代佛教極為繁榮,各宗各派的僧人活動(dòng)領(lǐng)域寬廣,介入文壇很深,這些方面比之道教,均有過(guò)之而無(wú)不及。說(shuō)到佛教對文學(xué)的影響,概言之,可指出以下三點(diǎn)。首先,最明顯的,是唐代出現了許多譯經(jīng),佛經(jīng)中的傳說(shuō)故事本身具有高度文學(xué)性,遂直接成為唐代文學(xué)的一個(gè)組成部分。同時(shí),它又以一種外來(lái)文化的營(yíng)養,日漸融會(huì )于唐人的文學(xué)創(chuàng )作之中,產(chǎn)生了不少用于佛事或與佛教有關(guān)的特殊文學(xué)作品,如為佛像佛畫(huà)所作的頌贊、為寺廟中碑碣經(jīng)幢寶塔所作的記文,為僧人作的傳記墓碑等等。其次,卻是影響更深遠的,是佛教的宣傳活動(dòng)造就了一種新的文學(xué)樣式,那就是韻散結合的說(shuō)唱文學(xué)——變文。變文的世俗化又為此后敘事文學(xué)的大發(fā)展開(kāi)辟了道路。再次,是佛教教義的理路,特別是禪宗之思深深地浸入唐詩(shī),給唐詩(shī)帶來(lái)了特殊的韻味,詩(shī)禪的融滲使唐詩(shī)的美學(xué)境界變得更加飄逸悠長(cháng),更加富于神韻乃至韻外之韻。這種影響不止于創(chuàng )作,還深入到批評和理論建設之中。前兩點(diǎn)比較明確,有的前文已有所涉及,下文還將講到,故不細論,僅對最后一點(diǎn),稍作具體說(shuō)明。

                 

                唐代詩(shī)僧所做的詩(shī)和一般詩(shī)人引佛典文字而成的詩(shī),其與佛教的關(guān)系比較直接而呈表面化,可以一目了然。如白居易的《讀禪經(jīng)》詩(shī)云:“須知諸相皆非相,若住無(wú)余卻有余。言下忘言一時(shí)了,夢(mèng)中說(shuō)夢(mèng)兩重虛。空花豈得兼求果,陽(yáng)焰如何更覓魚(yú)?攝動(dòng)是禪禪是動(dòng),不禪不動(dòng)即如如。”全詩(shī)就是佛語(yǔ)的韻化,這是一種淺層次的禪詩(shī)。較深的是在詩(shī)中營(yíng)造禪境,卻不直用禪語(yǔ)。古文家而非詩(shī)人的李翱有一首題為《贈藥山高僧惟儼》的詩(shī):“練得身形似鶴形,千株松下兩函經(jīng)。我來(lái)問(wèn)道無(wú)余說(shuō),云在青霄水在瓶。”就稍具此種況味。但他畢竟還提到了“兩函經(jīng)”“問(wèn)道”,而“云在青霄水在瓶”一句就有著(zhù)更明顯的禪家機鋒,近似于佛徒愛(ài)作的偈頌了。

                 

                因此,真正達到最深的學(xué)禪而化的悟境者,還要數王維《輞川集》中那些不見(jiàn)禪語(yǔ)惟見(jiàn)禪境的小詩(shī)。如“空山不見(jiàn)人,但聞人語(yǔ)響。返景入深林,復照青苔上。”(《鹿柴》)“木末芙蓉花,山中發(fā)紅萼。澗戶(hù)寂無(wú)人,紛紛開(kāi)且落。”(《辛夷塢》)“人閑桂花落,夜靜春山空。月出驚山鳥(niǎo),時(shí)鳴春澗中。”(《鳥(niǎo)鳴澗》)這些詩(shī)充滿(mǎn)了空寂寧靜意趣,實(shí)寓佛學(xué)義理,卻又并不點(diǎn)破,正是司空圖所激賞的“味外之旨”和“韻外之致”。唐詩(shī)中藝術(shù)性能夠達到這個(gè)層次的,還有同為司空圖所贊賞的韋應物和柳宗元。柳的《江雪》一詩(shī),也是不語(yǔ)禪而禪意十足:“千山鳥(niǎo)飛絕,萬(wàn)徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁,獨釣寒江雪。”這也就是宋代詩(shī)論家嚴羽所謂的“羚羊掛角,無(wú)跡可求”和以禪論詩(shī)者常說(shuō)的“舍筏登舟”和“詩(shī)禪一致”。清代詩(shī)人和詩(shī)論家王士禎還說(shuō)過(guò):“嚴滄浪以禪喻詩(shī),余深契其說(shuō),而五言尤為近之。如王、裴輞川絕句,字字入禪。他如‘雨中山果落,燈下草蟲(chóng)鳴’、‘明月松間照,清泉石上流’,以及太白‘卻下水精簾,玲瓏望秋月’,常建‘松際露微月,清光猶為君’,浩然‘樵子暗相失,草蟲(chóng)寒不聞’,劉眘虛‘時(shí)有落花至,遠隨流水香’妙諦微言,與世尊拈花,迦葉微笑,等無(wú)差別。”他這里也只是舉例而言,但已舉出不少,由此可見(jiàn)具有禪意的唐詩(shī)之多。要說(shuō)佛教對唐代文學(xué)影響之深,恐怕無(wú)過(guò)于唐詩(shī)與禪思的結緣了。

                 

                唐詩(shī)和禪思的結緣是全面的,即不僅表現在創(chuàng )作上,也表現于理論批評中。詩(shī)僧皎然早在《詩(shī)式》中就提倡詩(shī)歌“但見(jiàn)情性,不睹文字”的藝術(shù)要求。上文提到的司空圖,是唐代以禪喻詩(shī)的代表人物。他用以批評詩(shī)人詩(shī)作的藝術(shù)標準是以“澄淡精致”、“趣味澄敻,若清沇之貫達”為特色的“韻味”,而且進(jìn)一步還要有“味外之旨”、“韻外之致”。他曾形象地論道:“戴容州云:‘詩(shī)家之景,如藍田日暖,良玉生煙,可望而不可置于眉睫之前也。’象外之象,景外之景,豈容易可談哉!”這種說(shuō)法本身就具有“不落言詮”的禪語(yǔ)特色。歷來(lái)認為是他所作的《二十四詩(shī)品》也到處表現出同樣的傾向。從他開(kāi)始,經(jīng)南宋嚴羽,到清代王漁洋(士禎)的神韻派詩(shī)論,其核心和秘訣就是以禪論詩(shī)。

                 

                概括言之,儒、道、佛三家都和唐代文學(xué)有著(zhù)密切的關(guān)系,如果有可能像化學(xué)那樣作出定量分析,我們當會(huì )在許多唐人作品中,辨別出這三家思想的成分,甚至稱(chēng)量出它們各自所占的比重。如果只是籠統而形象地說(shuō),那么,三家跟唐代文學(xué)的關(guān)系從性質(zhì)到分量還是有所不同。唐代文學(xué)就像一個(gè)人,是積極入世,關(guān)懷社會(huì )人生的儒學(xué)為他鑄造了精神與靈魂,道家道教則給他的衣著(zhù)涂上了富麗鮮艷的色彩,而佛教又賦予他超凡脫俗的神采風(fēng)韻。這個(gè)比喻容或不準確,但它所表示的儒學(xué)的主導地位,佛道二家的輔佐功用,以及它們之間重要性的差別,還是清楚的。既然我們是在講文學(xué),不妨就讓這種文學(xué)性的比喻存在一次。

                 

                ——摘自 李斌城 《唐代文化》

                 


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