作者簡(jiǎn)介：余英時(shí)，安徽潛山人，1930年生于天津。1950年至1955年就讀于香港新亞書(shū)院及新亞研究所，師從錢(qián)穆先生。1956年至1961年就讀于哈佛大學(xué)，師從楊聯(lián)陞先生，獲博士學(xué)位。曾任密西根大學(xué)、哈佛大學(xué)、耶律大學(xué)教授、香港新亞書(shū)院院長(cháng)兼中文大學(xué)副校長(cháng)?，F任普林斯頓大學(xué)講座教授，臺灣中央研究院院士。著(zhù)有《漢代中外經(jīng)濟交通》、《歷史與思想》、《史學(xué)與傳統》、《中國思想傳統的現代詮釋》、《文化評論與中國情懷》、《中國文化與現代變遷》、《歷史人物與文化危機》、《士與中國文化》、《方以智晚節考》、《論戴震與章學(xué)誠》、《紅樓夢(mèng)的兩個(gè)世界》、《中國近代思想史上的胡適》、《陳寅恪晚年詩(shī)文釋證-兼論他的學(xué)術(shù)精神與晚年心境》、《猶記風(fēng)吹水上鱗-錢(qián)穆與現代中國學(xué)術(shù)》、《現代儒學(xué)論》等。
在轉向民間思想以前，讓我們先來(lái)瞧一眼士人對求仙的態(tài)度。士人的普遍看法可以簡(jiǎn)要地概括為理性主義的與自然主義的。盡管大多數士人認為長(cháng)壽是人人想要的且值得追求的，但他們一般排除形體不朽成仙，認為這是人力無(wú)法達到的。例如揚雄(前53年—18年)認為不存在神仙，以及死亡不可避免，據此強烈反對通過(guò)法術(shù)成仙的說(shuō)法。同時(shí)代的思想家桓譚也認為，積學(xué)可成仙的說(shuō)教是方士的空話(huà)。公元1世紀最偉大的批判哲學(xué)家王充專(zhuān)門(mén)用其《論衡》的一篇來(lái)逐點(diǎn)反駁成仙的可能性。據公元2世紀的應劭講，士人中的通行說(shuō)法是“金不可作，世不可度”。
盡管士人持懷疑主義，但形體不朽成仙的觀(guān)念仍在民間思想中扎下了深厚的根基。從王充對當時(shí)流行觀(guān)念的批評中，我們知道人們普遍相信形體成仙的各種方法。例如他們相信，像黃帝一樣舉行封禪可升天；像淮南王一樣服藥可升天(兩者上文已有所討論)；或像盧敖一樣服金玉之精，食據說(shuō)使人身輕的紫芝之英可升天。也有人相信只有追隨老子的教導寂靜無(wú)欲，或斷食五谷，或導引養生，或甚至更為奇怪的將人體變形為鳥(niǎo)的形狀，才能達到形體成仙。
王充敘述的價(jià)值在于為我們提供了一幅廣為傳播的形體不朽成仙信仰的概括畫(huà)面。此外，他不加分辨地使用諸如度世、不死、升天、仙、長(cháng)生與壽之類(lèi)的詞語(yǔ)來(lái)稱(chēng)呼形體不朽，表明彼世不朽與世間不朽間的界線(xiàn)已變得更加模糊。他偶爾使用的詞如“壽”作為形體不朽的同義詞，也說(shuō)明當時(shí)人們或許認為不朽與長(cháng)壽多少屬于同一范疇。長(cháng)壽者存在的事實(shí)更加強化了可能成仙的民間信念。用王充自己的話(huà)說(shuō)：
世無(wú)得道之效，而有有壽之人。世見(jiàn)長(cháng)壽之人，學(xué)道為仙，逾百不死，共謂之仙矣。
當仙與長(cháng)壽被說(shuō)成是一樣時(shí)，則在將傳統的彼世不朽轉向此世方向上又前進(jìn)了一步。
關(guān)于王充所批評的形體不朽的民間信仰的若干細節亦見(jiàn)于《太平經(jīng)》。據該書(shū)，不僅形體可以不朽，而且它也構成人的最重要的目標之一。當然，這只是上文所討論的其普遍強調“生”的邏輯延伸：
天地之間，壽最為善。……天者，大貪壽常生也，仙人亦貪壽，亦食生。貪生者不敢為非，各為身計之。
關(guān)于長(cháng)生，《太平經(jīng)》中唯一新奇并帶有宗教性成分的似乎就是人的壽命可據其行為伸縮的說(shuō)法了。如果人行善，則人可由此成仙。例如，作為明確可以實(shí)現的目標，書(shū)中幾次提到白日升天，當然這只有基于善行：
白日升天之人，自有其真。性自善，心自有明。動(dòng)搖戒意不傾邪，財利之屬不視顧，衣服粗粗，衣才蔽形，是升天之人行也。天善其善也，乃令善神隨護，使不中邪。天神愛(ài)之，遂成其功。是身行所致……天信孝有善誠，行無(wú)玷缺。故使白日輒有承迎，前后昭昭，眾民所見(jiàn)，是成其功，使人見(jiàn)善。
白日之人，百萬(wàn)之人，未有一人得者也。能得之者，天大神所保信也。
確實(shí)，報應說(shuō)本身并不新鮮，但是，盡管它在中國思想中根深蒂固且流傳廣泛，卻尤與漢代士人及百姓中的思想氛圍相協(xié)調。
再回到升天觀(guān)念，上一節我們追述了西漢時(shí)該觀(guān)念的世間轉化。它在《太平經(jīng)》中被提及的頻率顯示此觀(guān)念仍被東漢求仙者視為令人羨慕的。通過(guò)行善——除了，或甚至取代服藥——可獲升天的觀(guān)念進(jìn)一步說(shuō)明了神仙的世間特點(diǎn)，因為修養德性就其定義而言性質(zhì)上是人文的，因而也是世間性的。
我們甚至能夠發(fā)現《太平經(jīng)》所說(shuō)有人目睹東漢白日升天的根據，盡管沒(méi)有歷史的證據。據《后漢書(shū)》，河南密縣一位名叫上成公的外出很久后回家，告訴家人說(shuō)他已得仙并與他們告別。家人見(jiàn)他舉步漸高，許久乃去。故事說(shuō)當時(shí)兩位著(zhù)名的士人陳寔、韓韶同見(jiàn)此事。這個(gè)虛構的故事一定在當時(shí)傳播甚廣，因為2世紀的著(zhù)名政治哲學(xué)家仲長(cháng)統據說(shuō)講過(guò)一個(gè)與此稍有不同的版本，其中主人公變成了卜成(“卜”疑為“上”之訛)，見(jiàn)證人不是陳寔?lái)n韶，而是其父祖。據此例，我們知道升天的信念可能也為一些漢代士人所稟持，這一信念或許很好解釋了王充的嚴厲批評。
除了升天這種最高形式的形體不朽之外，《太平經(jīng)》也費了些篇幅討論不死藥方與不死藥之類(lèi)相關(guān)的事情；對于這些東西的存在它持肯定意見(jiàn)，同時(shí)通過(guò)報應說(shuō)解釋得到它們極為困難。在回答真人不老之方是否可得的問(wèn)題時(shí)，天師說(shuō)：
然，可得也；天上積仙不死之藥多少，比若太倉之積粟也；仙衣多少，比若太官之積布白也；……天上不惜仙衣不死之方，難予人也。人無(wú)大功于天地……故天不予其不死之方仙衣也。此者，乃以殊異有功之人也。……比若帝王有太倉之谷，太官之布帛也。夫太倉之谷幾何斗斛，而無(wú)功無(wú)道德之人不能得其一升也；……今人實(shí)惡，不合天心，故天不具出其良藥方也……故太古中古以來(lái)，真道日衰少，故真壽仙方不可得也。
在此段中可以容易地識別出一種辯護的口氣。幾個(gè)世紀以來(lái)人們一直在尋找不死藥與藥方而無(wú)結果。不僅如王充那樣的富有理性精神的思想家懷疑藥與藥方的存在，就是目不識丁的百姓一定也深感失望。在報應說(shuō)的幫助下，成仙信念能夠用一種更好的理論來(lái)抵御士人從學(xué)理上的攻擊，并作為道教的一種主要原則重現活力，使它得以吸引更多的信徒。
《太平經(jīng)》中另一說(shuō)法暗示神仙道徒延續了早期方士的傳統，即為帝王尋找仙藥與藥方。它在那里論證說(shuō)，只知道消極忠順?lè )?wù)帝王者是中善之人，上善之人盡所有可能為帝王求奇方殊術(shù)以便帝王延壽無(wú)窮。
這里看一下求仙與武帝以后漢代帝王的關(guān)系是題中之義。泛言之，整個(gè)兩漢時(shí)期神仙對帝王的吸引力似乎從未消歇過(guò)。幾個(gè)例子便足以說(shuō)明問(wèn)題。宣帝時(shí)期(前73—前49年)，求仙復蘇，一些原先為淮南王劉安所有的仙方與丹方 135被重新發(fā)現；于是皇帝讓著(zhù)名學(xué)者劉向負責根據藥方進(jìn)行試驗 136。改革者與篡位者王莽據說(shuō)相信一些仙谷，此外，他與名叫昭君的方士關(guān)系密切。東漢時(shí)，桓帝(147-167年)尤以不加區別地熱衷于崇敬佛道兩教而聞名。有趣的是，皇帝對道教感興趣，如果說(shuō)不是唯一的原因，主要的原因也是他向往獲得形體不死。史書(shū)說(shuō)皇帝專(zhuān)心于與形體不死有關(guān)的事情，因此不僅遣人至老子的故鄉苦縣(河南)祭祀，亦在宮中親自祭祀老子其他證據多表明，接近東漢末年，祭祀老子已與求仙融為一體。根據這些事實(shí)實(shí)，似乎清楚，道教以求仙為媒介成功地在漢代宮廷確立其地位。進(jìn)而可以推想，東漢時(shí)許多方士與道士以夸口保證成仙博得帝王的信任與支持來(lái)繼續其前輩的做法。
另一更有爭議的例子是為益壽而對黃老君的祭祀(《后漢書(shū)》卷80)。一注家劉邠認為它是“黃帝老君”之訛，這種解釋受到吳仁杰的挑戰，他不相信黃帝與老君是“天神”，并指出據六朝道教文獻，道教神譜中有一黃老君(《兩漢刊誤補遺》，知不足齋本，卷10)?；輻澨岢鳇S老君是五天帝之一，它亦以“天神”而為人所知(《后漢書(shū)補注》第五冊，頁(yè)317)。三位學(xué)者沒(méi)有一位提供證據來(lái)支持其猜測，且在漢代文獻中此詞僅見(jiàn)于《后漢書(shū)》卷80?；蛟S受到吳仁杰與惠棟的誤導，Maspero提出一說(shuō)，即此祭祀設立于西漢早期，且黃巾以黃老君為其最高神。換言之，他不認為此詞與黃帝、老子有關(guān)，而是出自黃、中央的顏色，以及表示年長(cháng)的老(Le Taoisme, pp. 219-222)。最近秋月觀(guān)瑛根據名稱(chēng)指黃帝與老子神化為一單獨的神以及道的化身，以及認為祭祀黃老君能帶來(lái)不死或長(cháng)壽，提出了另一說(shuō)(〈黃老觀(guān)念?系譜〉，頁(yè)77)。
如前所見(jiàn)，因為桓帝祭祀老子是為渴望不死所驅動(dòng)，黃老君一定與黃帝和老子有關(guān)(見(jiàn)津田《道家?思想》). 應該注意甚至晚至公元4世紀初，黃老一詞仍用于表示黃帝與老子，而非一單獨的神(《抱樸子內篇》，卷10，頁(yè)178)。但是就我們的目的而言，與祈求不死的事實(shí)相比，祭祀名稱(chēng)的起源不太重要。
我相信這一歷史背景為理解《太平經(jīng)》所說(shuō)的為帝王求仙藥仙方提供了一個(gè)重要的線(xiàn)索。不幸的是，與《史記》、《漢書(shū)》不同，《后漢書(shū)》對于方士與道士在宮廷的活動(dòng)幾乎只字未提。但是，下面的事例顯示了道徒與一些東漢皇帝的密切關(guān)系。“何皇后(靈帝[168-188年]之后)……生皇子辯，養于史道人家，號曰史侯”， 注釋引用了《獻帝春秋》的一段話(huà)來(lái)解釋此事：“靈帝數失子，不敢正名，養道人史子眇家，號曰史侯。”
這個(gè)故事對認識道教在東漢宮廷的影響有些幫助，但由于比較簡(jiǎn)略，它的重要性難以估計過(guò)高。至少暫且可從中得出兩點(diǎn)結論。首先，皇子能被委托給道人家庭照看，表明道人贏(yíng)得宮廷普遍信任的程度。其次，出于安全的目的讓皇子養于道人家的做法，與對道教神仙和長(cháng)壽的流行信仰必定多少有關(guān)，這種做法在后世變得相當普遍。六朝時(shí)期可以找到類(lèi)似的事例。著(zhù)名詩(shī)人謝靈運因為謝家子孫難得，故出生后就被直接送到杜姓道士家寄養，十五歲時(shí)才回到自己家。
最后，讓我們根據《太平經(jīng)》考察一下“仙”的世間轉化。以王子喬或赤松子為典型的傳統的離群索居型的仙與人世全無(wú)聯(lián)系。但在《太平經(jīng)》中，一旦真人成為最高統治者(治)，則以仙人為臣。此外，早期文獻中所有仙，不論是神人、真人或其他，地位均平等，他們并無(wú)高下等級。但《太平經(jīng)》中十分奇怪的是，天界與人間通過(guò)如下等級聯(lián)系了起來(lái)：神人、真人、仙人、道人、圣人、賢人、民人與奴婢。依此，天上與人間實(shí)際聯(lián)系起來(lái)并合為一體。如我們已經(jīng)注意到的，后來(lái)創(chuàng )造出了一種地仙。而在《太平經(jīng)》中我們已經(jīng)遇到了這類(lèi)原始形式的人間仙人；例如，該書(shū)實(shí)際提到名山大川是容納未能上天的仙人的地方。
與仙人的世間特點(diǎn)有重要關(guān)系的最后一點(diǎn)，可以從其重點(diǎn)放在家庭紐帶上看出來(lái)。據《太平經(jīng)》，只為個(gè)人解脫而學(xué)道者是下士，而為全家度世而學(xué)道者是中士。顯然，這是對傳統的離群索居的個(gè)人主義的神仙觀(guān)念的強烈排斥。該書(shū)的其他地方，拋棄父母妻子去求道遭到猛烈攻擊，被認為是顛倒正道。
——摘自 余英時(shí) 《東漢生死觀(guān)》
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