?作者簡(jiǎn)介：金觀(guān)濤，現任臺灣政治大學(xué)講座教授，中國美術(shù)學(xué)院（杭州）南山講座教授；曾任香港中文大學(xué)當代中國文化研究中心主任，研究講座教授。
劉青峰，香港中文大學(xué)當代中國文化研究中心名譽(yù)研究員，《二十一世紀》雙月刊前主編。二人長(cháng)期合作學(xué)術(shù)研究，合著(zhù)的主要代表作有《興盛與危機——論中國社會(huì )超穩定結構》、《開(kāi)放中的變遷——再論中國社會(huì )超穩定結構》...
如果宏觀(guān)地審視近代西學(xué)東漸的歷程，就不難發(fā)現，最早向中國介紹西方文化的是明末耶穌會(huì )教士。照理說(shuō)，傳教才是他們來(lái)到中國的目的，但最值得注意的是，西方文化卻主要是通過(guò)傳教士所引介的科學(xué)技術(shù)知識來(lái)影響中國士大夫的。據熊月之列出的“西學(xué)東漸大事紀”，從1552至1895年譯為中文的重要西方書(shū)籍有169種，其中自然科學(xué)著(zhù)作達82種，占48.5％。儒家文化是以綱常名教為核心的倫理道德系統，而如何看待求知活動(dòng)的價(jià)值，則取決于儒家道德哲學(xué)的結構。從先秦到清朝兩千多年間，儒學(xué)的基本結構發(fā)生過(guò)幾次變化，因而在不同歷史時(shí)期，儒學(xué)對科學(xué)技術(shù)的態(tài)度也隨之改變。我們認為，在明末，西方自然科學(xué)之所以比宗教、社會(huì )文化思想更能吸引儒家士大夫，其中一個(gè)重要原因是，在明末清初儒學(xué)內部有一種求變的動(dòng)力，這就是對理學(xué)空疏的批判和重實(shí)學(xué)的轉向，而西方科技知識恰好能符合儒生這種內在追求。
一般說(shuō)來(lái)，儒生需通過(guò)讀經(jīng)和研習經(jīng)典來(lái)了解圣人的教導，并結合修身實(shí)踐來(lái)認識道德內涵。顯然，這種出于修身目的而對書(shū)本的注重，不同于古希臘以求知為目的而追求科技知識。那么，人們又應何理解中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)達呢？我們以往的一項研究指出，由于建立大一統帝國的需要，中國必須制訂統一歷法、興修水利和重視通訊技術(shù)；而且，將各項技術(shù)運用到治國平天下是儒生的責任，也即經(jīng)世；所以，中國傳統社會(huì )科技水平相當高，主要體現于技術(shù)發(fā)達。而儒生對知識的興趣主要用“博物”來(lái)表達。在“博物”的名目下，可以包容視為科學(xué)技術(shù)知識的大量?jì)热?。在宋代之前，博物與儒家倫理的交叉，主要發(fā)生在對三代制度即禮的層面，正如孔穎達在《禮記正義·序》所說(shuō)：“博物通人，知今溫古，考前代之憲章，參當時(shí)之得失，俱以所見(jiàn)，各記舊聞。”禮是制度化的道德規范，換言之，在理學(xué)成熟之前，博物和儒家倫理交叉面相當有限?？萍贾R和“聞道”（即認識道德是什么），尚沒(méi)有建立直接聯(lián)系。
這一點(diǎn)十分典型地反映在宋以前對“格物致知”的理解中。鄭玄將《大學(xué)》“八條目”中的“格”訓為“來(lái)”、“物”訓為“事”，并強調人在格物時(shí)，“其知于善則來(lái)善物，知于惡深則來(lái)惡物。”其意思是，“格物致知”只是人的善惡道德價(jià)值對事物善惡的某種選擇，至多表現出人通過(guò)對具體事物的認識來(lái)理解道德，而與追求自然界的知識相關(guān)甚少。我們曾利用網(wǎng)上文獻庫檢索了先秦兩漢至魏晉南北朝的重要儒學(xué)文獻，十分驚奇地發(fā)現，“格物”、“致知”這兩詞僅僅出現在《大學(xué)》中；而由“格物”、“致知”兩詞連用而產(chǎn)生的“格致”一詞，居然一次都沒(méi)有出現。這說(shuō)明在宋以前，“格物”、“致知”在經(jīng)典文獻中，并不是常用詞匯。
宋明理學(xué)成熟后，儒學(xué)的基礎和結構發(fā)生了很大的變化。常識理性成為中國文化的深層結構，而且程朱理學(xué)從宇宙秩序推導出儒家倫理的合理性。人倫道德被當作宇宙秩序的一部分，認識體悟道德的修身活動(dòng)，除了讀經(jīng)、注經(jīng)外，還必須認識宇宙秩序。在常識理性指導下，認知活動(dòng)形成一種符合于常識模擬和遵循常識邏輯（理性）的知識體系。這樣，從常識外推的“窮理”活動(dòng)表現出與科學(xué)認知某種相近的性質(zhì)。一般認為，最早把“格致”等同于“窮理”的是程伊川，他這樣論述：“格物窮理，非是要窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類(lèi)推。……所以能窮者，只為萬(wàn)物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。”這里反映出一種重要而普遍的思想方法，即認為由于存在天地萬(wàn)物統一的理，這樣，由常識外推就可以由一具體事物的理達到理解天下萬(wàn)物之理，這就是格物皆可以窮理的意義。
朱熹把“格物”進(jìn)一步定義為“零細說(shuō)”，而“致知”是“全體說(shuō)”。雖然他強調“致知格物只是一事，格物以理言，致知以心言”，但畢竟強調了要致知首先要去窮理。這就使得揭示一事一物之理的認知活動(dòng)，在某些時(shí)候成為認識道德、特別是體悟天道的前提。朱熹對認知過(guò)程的注重，無(wú)形中增加了科學(xué)知識在文化系統中的重要性。朱熹繼程伊川之后系統地論述了窮理和格物的關(guān)系：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
此外，朱熹認為窮理也是知無(wú)不盡的過(guò)程：“推極吾之知識，欲其所知無(wú)不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。”格致這種認知活動(dòng)具有如此重要的功能，它也就成為修、齊、治、平的前提，即“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”這樣，原則上一切知識都可納入程朱理學(xué)的框架。例如，摘錄五代《物類(lèi)相感志》內容的書(shū)被標為《格物粗談》；元代朱震亨撰寫(xiě)的《格致余論》本是醫書(shū)，但醫學(xué)作為生活中不可或缺的知識，也可被視為格致。《四庫全書(shū)》的編纂者在該書(shū)的“提要”中寫(xiě)道：“古人以醫為吾儒格物致知之一事，故特以是名書(shū)。”“醫”只不過(guò)是“吾儒格物致知之一事”，可見(jiàn)格物致知可包容各門(mén)各類(lèi)的知識。了解“格物致知”在儒學(xué)中的這一定位，有助于理解為什么明末士大夫把science譯為“格致”。
更重要的是，程朱理學(xué)賦予“格致”認知活動(dòng)濃厚的道德意義。十分有意思的是，這一特色也可以從“知識”一詞的含義變化上反映出來(lái)。宋以前，“知識”一詞主要是釋家使用，士大夫使用“知識”一詞時(shí)，作為名詞時(shí)大多指“朋友”；到宋代開(kāi)始有了變化，朱熹是這樣使用該詞的：“且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識”；“人各有個(gè)知識，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟事，須是真知。”這些句子中的“知識”一詞已具有今天人們所理解的意義。本文不擬深究朱熹如何使用“知識”與“格致”兩個(gè)觀(guān)念，只是想指出，宋代“知識”一詞進(jìn)入儒家文獻是十分值得注意的。因為西方science來(lái)自拉丁文scientia，意為知識，指涉那些思考性的認知活動(dòng)；而scientia出現在西方經(jīng)院哲學(xué)中，則意味著(zhù)認知活動(dòng)和終極關(guān)懷建立起關(guān)系。宋以后，儒學(xué)的理和氣的自然觀(guān)將原作為博物一部分的中國古代自然科學(xué)知識整合成一個(gè)體系，在某種意義上可以說(shuō)，這同樣表明知識系統被納入儒學(xué)以道德為終極關(guān)懷的基本結構中。
程朱理學(xué)成為明清官方正統思想之后，追求知識與儒家終極關(guān)懷的第二個(gè)交叉面——經(jīng)世致用的聯(lián)系也隨之凸顯出來(lái)。所謂經(jīng)世，是指儒生在現實(shí)生活中要落實(shí)儒家道德秩序，建立一個(gè)符合儒家道德理想的世界，并解決種種有關(guān)政治、軍事、經(jīng)濟民生等問(wèn)題。隨著(zhù)程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的普及，特別是由于明朝亡天下，儒生在對宋明理學(xué)的反思中，普遍意識到理學(xué)薄弱的實(shí)踐能力是導致中國衰弱的重要原因，經(jīng)世致用也就被視為一個(gè)嚴重問(wèn)題而提出來(lái)。明末清初，科學(xué)技術(shù)知識和各類(lèi)實(shí)用知識，作為經(jīng)世必備的技術(shù)，也就有意識地被包含在儒生經(jīng)世能力的培養和鍛煉之中。例如，顧炎武為了實(shí)踐其經(jīng)世致用的思想，一生都從事調查研究。顏習齋為了培養學(xué)生的經(jīng)世能力，在漳南書(shū)院開(kāi)設“習講堂”、“文事科”、“經(jīng)史課”和“武備課”，教授“禮、樂(lè )、書(shū)、數、天文、地理、五子兵法、水學(xué)、工業(yè)、象數”等。該學(xué)校甚至擁有一間星象觀(guān)察室，或許已裝置歐洲傳來(lái)的望遠鏡，李約瑟（Joseph Needham）稱(chēng)其為17世紀最進(jìn)步的學(xué)校。
綜上所述，由于“格物致知”具有窮理和經(jīng)世兩個(gè)目標，儒生求知所達到的知識體系也可以分為兩個(gè)部分：一是通過(guò)窮理而達到對宇宙秩序和萬(wàn)物普遍之理的認識，可以稱(chēng)為廣義的理論知識，或程朱理學(xué)所說(shuō)的“天理”；二是與實(shí)用相關(guān)的種種知識，它通過(guò)經(jīng)世致用與儒家倫理相聯(lián)系。這兩部分統一在儒家的格物致知中。
需要指出的是，在西方知識傳統中，科學(xué)和技術(shù)本屬于兩個(gè)范疇，由兩個(gè)完全不同的術(shù)語(yǔ)science和technology來(lái)指涉。前者扎根于古希臘主智理性主義，后者則來(lái)自于工匠傳統。兩者互相聯(lián)系是近代的事情。對于儒學(xué)來(lái)說(shuō)，窮理和經(jīng)世都是道德修身的一部分；這樣，當儒生將西方科學(xué)技術(shù)知識納入自己的視野時(shí)，雖然窮理親和于科學(xué)理論，而經(jīng)世更多指向實(shí)用技術(shù)，但兩者均屬于儒家道德倫理的范疇，故中國士大夫引進(jìn)西方現代知識系統時(shí)，可以用統一的“格致”來(lái)指涉它們，不需要把科學(xué)和技術(shù)明確地定義為兩個(gè)部分。
換言之，只要中國人在一元論的道德意識形態(tài)框架中處理知識系統，就沒(méi)有必要像西方傳統那樣把科學(xué)和技術(shù)兩者嚴格區分開(kāi)來(lái)，用兩個(gè)完全不同的詞來(lái)指涉。另一方面，一旦天道不明，或當西方?jīng)_擊來(lái)臨，中國出現道德意識形態(tài)的重構或更替時(shí)，推動(dòng)知識系統建立的兩種動(dòng)力的差別就會(huì )顯現出來(lái)。當道德意識形態(tài)重構時(shí)，窮理需求空前高漲，它便主要指向理論知識；而一旦道德目標明確，展開(kāi)經(jīng)世時(shí)，就主要是引進(jìn)實(shí)用技術(shù)。窮理和經(jīng)世可以構成兩種性質(zhì)不盡相同的建立知識系統的動(dòng)力，它們各自親和于西方科學(xué)或技術(shù)。
——摘自 金觀(guān)濤 / 劉青峰《觀(guān)念史研究》
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