王弼的玄學(xué)思想所依據的經(jīng)典與何晏一樣，主要是《周易》和《老子》，何晏作了《論語(yǔ)集解》，王弼也作了《論語(yǔ)釋疑》。但是何晏只是提出了某些重要的玄學(xué)論點(diǎn)，而王弼則成功地建立了一個(gè)完整的體系。究其原因，是由于何晏在解釋經(jīng)典的方法上存在著(zhù)缺陷，而王弼在《周易略例》和《老子指略》中則對方法問(wèn)題進(jìn)行了深入的研究，突破漢人藩籬，找到了一個(gè)按照新的時(shí)代需要全面地解釋這幾部經(jīng)典的方法。

所謂解釋?zhuān)簿褪抢斫?，而理解是存在?zhù)層次上的差別的。有人停留于字面上的理解；有人能發(fā)掘出隱藏在字里行間的深層的含義；有人更能結合時(shí)代的需要，引申發(fā)揮，推出新解；有人不僅在某些個(gè)別的論點(diǎn)上推出新解，而且融會(huì )貫通，創(chuàng )建出一種既依據經(jīng)典而又不同于經(jīng)典的嶄新的哲學(xué)體系。何晏對經(jīng)典的理解可能是搖擺于第二和第三兩個(gè)層次之間，而王弼則上升到第四個(gè)層次了。

關(guān)于理解的這四個(gè)層次，各有其功能，不可偏廢。古人習慣于把第一個(gè)層次稱(chēng)之為訓詁之學(xué)，把第二、三、四層次稱(chēng)之為義理之學(xué)。如果義理之學(xué)不以訓詁為基礎，其流弊為穿鑿附會(huì )，空疏不實(shí)。相反，如果訓詁之學(xué)脫離了義理，其流弊則為咬文嚼字，煩瑣支離。因而歷史上所形成的訓詁和義理這兩大派，既互相斗爭，又互相制約。但就哲學(xué)家而言，特別是那些劃時(shí)代的大哲學(xué)家，必然要走一條純粹的義理之學(xué)的道路，常常不受訓詁的束縛，也最容易為訓詁派留下攻擊的把柄。這是因為，哲學(xué)家和訓詁家不同，他所追求的不是經(jīng)典的本義，而是極力使自己的理解臻于上乘，憑借這種理解來(lái)發(fā)揮自己的哲學(xué)思想。從這個(gè)角度來(lái)看，哲學(xué)家是立足于創(chuàng )造去理解傳統的，而訓詁家則像是傳統的管家婆，只是力求把傳統保存得完好無(wú)缺。究竟二者誰(shuí)是誰(shuí)非，這就牽涉到一個(gè)對理解的看法問(wèn)題了。

哲學(xué)家為了創(chuàng )建自己的體系，必須對何為理解的問(wèn)題作一番研究，也就是說(shuō)，他應該形成一套為自己所特有的解釋學(xué)的理論和方法。拿何晏與王弼來(lái)相比。何晏對《老子》的解釋服膺于王弼，對《周易》的解釋則服膺于管輅。這種情形說(shuō)明，何晏的玄學(xué)思想缺乏解釋學(xué)上的依據，而這種缺乏對一個(gè)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，常常是致命的。如果說(shuō)何晏服膺于王弼屬于貴無(wú)論玄學(xué)內部的切磋商討，尚情有可原，那么他服膺于管輅，就決不能原諒了。管輅是漢易象數派的末流，在思想上是與何晏所企圖建立的義理派的易學(xué)根本對立的。管輅對何晏的批評是極為尖刻的。他說(shuō)：“若欲差次老莊而參爻象，愛(ài)微辭而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。”“欲以盆盎之水，求一山之形，形不可得，則智由此惑。故說(shuō)老莊則巧而多華，說(shuō)《易》生義則美而多偽，華則道浮，偽則神虛。”（《三國志·魏書(shū)·管輅傳》注引《輅別傳》）何晏面對著(zhù)象數派易學(xué)的這種嚴重的挑戰，不僅未予有力的還擊，反而贊嘆不已，此時(shí)此際，他的那些經(jīng)過(guò)辛勤探索而本來(lái)大大高于管輅的義理派的易學(xué)思想，頃刻化為烏有了。王弼與何晏不同，他在各種各樣的挑戰面前，一直是立于不敗之地的。何劭的《王弼傳》說(shuō)：“弼天才卓出，當其所得，莫能奪也。”王弼所立的《大衍義》曾受到荀融的非難。荀融的易學(xué)思想也屬于象數派。但是王弼不像何晏那樣輕易表示屈服，而是不作正面回答，站在更高的層次，講了一通圣人有情的論點(diǎn)，把自己比作孔子，把荀融比作顏回，跟他開(kāi)了一個(gè)機智的玩笑。在貴無(wú)論玄學(xué)創(chuàng )建初期，人們不習慣這種標新立異的哲學(xué)思想，進(jìn)行種種非難，這是必然的。為了使這種哲學(xué)思想站穩腳跟，必須找到解釋學(xué)上的依據，能夠證明自己的大破大立不僅符合時(shí)代的需要，也是對傳統經(jīng)典最正確的理解。王弼之所以高于何晏，是因為他對理解本身作了充分的研究，而且確實(shí)形成了一套帶有玄學(xué)色彩的解釋學(xué)的理論和方法。在中國哲學(xué)史上，他的《周易略例》和《老子指略》這兩部著(zhù)作是具有劃時(shí)代的意義的，可以看作是關(guān)于中國哲學(xué)從先秦以至兩漢對理解的探索的一次全面系統的總結。

理解是與人類(lèi)的思維同步的。當人類(lèi)把自己的思維成果用文字記載下來(lái)以后，對文字的理解就成了思維進(jìn)一步發(fā)展的必要的中介和前提。這種理解，目的在于從已知推出未知，它的本質(zhì)是創(chuàng )造，一方面繼承傳統，同時(shí)又不斷地推動(dòng)傳統的革新。從世界史的角度來(lái)看，每一個(gè)有文化的富有創(chuàng )造性的民族，必然是對理解的本質(zhì)進(jìn)行了長(cháng)期的探索。唯其如此，它的文化才能形成一道生命洋溢、奔騰向前的洪流。就中國的歷史而言，自覺(jué)地探索理解的問(wèn)題，可以追溯到西周初年。《尚書(shū)·多士》說(shuō)：“惟爾知惟殷先人有冊有典，殷革夏命。”《多士》是周公告誡殷頑民的一篇訓辭。周公一方面深入研究了殷人的典冊，同時(shí)又發(fā)展了一種為殷人所無(wú)的天命轉移的歷史觀(guān)，以此告誡殷人，叫他們服從周人的統治。從《尚書(shū)·無(wú)逸》中，可以看出，周公對殷代的歷史相當熟悉，確實(shí)是作了一番比較客觀(guān)的研究。周公指出，殷代先哲王都是勵精圖治，不敢過(guò)度享樂(lè )而謹慎戒懼，所以中宗、高宗、祖甲享國都很長(cháng)久，殷代后王則是酗酒畋獵，奢侈腐化，耽于逸樂(lè )，所以享國或十年，或七八年，或五六年，或四三年。周公從中得出了一個(gè)十分深刻的歷史教訓，要周人引以為戒。這種歷史教訓是殷人典冊事實(shí)上所無(wú)而又為情理上所應有的。這就是真正的理解。周人就是憑借這種理解創(chuàng )造出一套系統的天命神學(xué)，在殷周之際促使宗教思想發(fā)生一次巨大的變革。

先秦的諸子百家，他們的思想都有經(jīng)典上的依據，都有一套適合于自己的解釋學(xué)的理論和方法，其中以儒家的探索最為充分?？鬃幼苑Q(chēng)“述而不作”，實(shí)際上，他是利用整理和解釋傳統文化典籍的形式來(lái)發(fā)揮他的思想。這些文化典籍包括《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè )》《易》《春秋》等。在《論語(yǔ)》中記載了不少關(guān)于這方面的言論。比如：

子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂(lè )，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩(shī)》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也！始可與言《詩(shī)》已矣。告諸往而知來(lái)者。”（《學(xué)而》）

子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩(shī)》已矣。”（《八佾》）

子曰：“南人有言曰：‘人而無(wú)恒，不可以作巫醫。’善夫！不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》）

“不恒其德，或承之羞”，是《周易·恒卦》九三爻辭?？鬃右昧恕逗阖浴返倪@條爻辭，并著(zhù)重指出，只有不把《周易》用于占卜才能體會(huì )出這個(gè)具有普遍性意義的道理。不把《周易》用于占卜而著(zhù)重于從義理上引申發(fā)揮，是孔子的讀易法。由于這個(gè)方法被儒家自覺(jué)地運用，《周易》這部占卜之書(shū)才逐漸地擺脫宗教巫術(shù)的性質(zhì)，被改造成為發(fā)揮儒家的義理之書(shū)?？鬃訉ψ迂暫妥酉谋硎举澷p，也是就他們善于從義理上引申發(fā)揮而言的。這種引申發(fā)揮之義并非原文的本義，但也不是無(wú)中生有，而是確有所據的。唯其如此，所以孔子才能以“述而不作”的形式，創(chuàng )造出“一以貫之”的思想體系。

孟子的解釋學(xué)是直接繼承孔子的，并且作了進(jìn)一步的發(fā)展。他說(shuō)：

故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩(shī)曰：“周余黎民，靡有孑遺。”信斯言也，是周無(wú)遺民也。（《孟子·萬(wàn)章上》）

盡信《書(shū)》，則不如無(wú)《書(shū)》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無(wú)敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？（《孟子·盡心下》）

莊子對理解的探索比孟子又更深一層。他說(shuō)：

世之所貴道者書(shū)也，書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書(shū)。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見(jiàn)者，形與色也；聽(tīng)而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！

桓公讀書(shū)于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問(wèn)桓公曰：“敢問(wèn)，公之所讀者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人讀書(shū)，輪人安得議乎！有說(shuō)則可，無(wú)說(shuō)則死。”輪扁曰：“臣也以臣之事觀(guān)之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”（《莊子·天道》）

孔子謂老聃曰：“丘治《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè )》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周召之跡，一君無(wú)所鉤用。甚矣夫！人之難說(shuō)也，道之難明邪？”老子曰：“幸矣子之不遇治世之君也！夫六經(jīng)，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”（《莊子·天運》）

荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！（《莊子·外物》）

莊子和孟子一樣，也是認為，在文字、語(yǔ)言、意義三者之中，意義是第一位的，莊子也沒(méi)有完全否定文字、語(yǔ)言的作用，認為它們是表達意義的一種工具。但是莊子的哲學(xué)思想高于孟子，他把意義看作是一個(gè)本體問(wèn)題。由于本體隱藏于可見(jiàn)可聞的形色名聲之內，所以意之所隨者，是語(yǔ)言所不能表達的。六經(jīng)是先王之陳?ài)E，跡是足穿鞋子踏成的，但不能把跡當作鞋子。因此，應當通過(guò)跡去探索它的所以跡，由表現于外的形色名聲找出隱藏于內的實(shí)質(zhì)，只有這樣才能得到真正的理解。跡與形色名聲以及語(yǔ)言文字這些都屬于現象，是古人之糟粕，唯有意義本身才是古人之精華。莊子認為，這種意義是確實(shí)存在的，也是可以理解的，從他的基本思路來(lái)看，與孟子所說(shuō)的“以意逆志”是完全相通的。但是，莊子的哲學(xué)思想高于孟子，不僅在于他把作為理解的客體的意義看作是一個(gè)本體問(wèn)題，而且也把理解的主體提升到本體論的高度進(jìn)行了探索。莊子以輪扁積數十年功力所掌握的精湛技藝為例，說(shuō)明這種技藝得心應手，口不能言，但確有奧妙存于其間。這種技藝是不可言傳的，但也并非絕對不能理解。為了真正理解這種技藝，主體自身的技藝也應該達到如此精湛的程度。這就是說(shuō)，“以意逆志”并不是憑借自己的主觀(guān)去穿鑿附會(huì )，而是憑借自己對本體的真實(shí)的切身的體驗去與那不可傳的客體的意義進(jìn)行親切的交流。如果自己缺乏這種體驗，那就落于下乘，只能抓住一些表面的形跡和糟粕。因此，莊子滿(mǎn)懷激情地呼喚一種真正的理解，“吾安得夫忘言之人而與之言哉！”在中國哲學(xué)史上，站在本體論的高度對理解的主體和客體兩個(gè)方面進(jìn)行深入的探索，以莊子為第一人。

兩漢時(shí)期，哲學(xué)家們對理解的問(wèn)題仍在繼續探索，各人也都形成了一套適合于自己的解釋學(xué)的理論和方法。董仲舒說(shuō)：

《詩(shī)》無(wú)達詁，《易》無(wú)達占，《春秋》無(wú)達辭，從變從義，而一以奉人（天）。

古之人有言曰：不知來(lái)，視諸往。今《春秋》之為學(xué)也，道往而明來(lái)者也。然而其辭體天之微，故難知也。弗能察，寂若無(wú)；能察之，無(wú)物不在。是故為《春秋》者，得一端而多連之，見(jiàn)一空而博貫之，則天下盡矣。（《春秋繁露·精華》）

《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備，法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采，其居參差，非襲古也。是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，伍其比，偶其類(lèi)，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立。（《春秋繁露·玉杯》）

董仲舒在儒家的幾部經(jīng)典中挑選了《春秋》特別是《春秋公羊傳》作為自己的依據，這是因為《春秋公羊傳》講“大一統”，最適合當時(shí)的時(shí)代需要。董仲舒的《對策》說(shuō)：“《春秋》大一統者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”但是，《春秋》本來(lái)是魯國的國史，記載自隱公至哀公十二世共二百四十二年的史實(shí)，這些與漢王朝的現實(shí)情況相距甚遠，因此，如何把歷史與現實(shí)聯(lián)系起來(lái)，證明《春秋》之義就是漢王朝的大綱大法，就成了一個(gè)解釋學(xué)上的難題。這個(gè)難題對其他的一些經(jīng)學(xué)大師來(lái)說(shuō)，是同樣存在的。如果他們能夠解決這個(gè)難題，不以《春秋》而以其他的經(jīng)典為依據來(lái)為漢王朝確立大綱大法，也并非完全不可能。事實(shí)上，漢武帝于建元五年置五經(jīng)博士，只是企圖用儒家來(lái)取代百家，用經(jīng)學(xué)來(lái)統一思想，并沒(méi)有特別選中董仲舒的《公羊》學(xué)。他曾向治《詩(shī)》的申公請教，也曾與治《書(shū)》的倪寬談?wù)摻?jīng)學(xué)，但都不滿(mǎn)意，因為這些學(xué)者墨守訓詁，拘泥古義，找不到歷史傳統與現實(shí)需要之間有什么聯(lián)結之點(diǎn)。直到元光元年，武帝即位的第七年，才從治《公羊》的董仲舒所回答的三道策問(wèn)中，找到合意的思想。與董仲舒同時(shí)治《公羊》的還有一個(gè)公孫弘，此外還有治《穀梁》的瑕丘江公，他們也沒(méi)有建立成什么體系。從這個(gè)角度來(lái)看，董仲舒的勝利首先是解釋學(xué)上的勝利，他對理解的問(wèn)題進(jìn)行了深入的探索，順利地解決了那個(gè)解釋學(xué)上的難題。

董仲舒認為，“《詩(shī)》無(wú)達詁，《易》無(wú)達占，《春秋》無(wú)達辭，從變從義，而一以奉天”，這是他的解釋學(xué)的基本原則，不承認經(jīng)典原文有固定不變的解釋?zhuān)菑娬{解釋是隨著(zhù)人們對意義的理解而不斷變化的，但也不是任意理解，必須服從天的支配。由于確立了這個(gè)原則，董仲舒就獲得了極大的自由，可以不必像其他的經(jīng)學(xué)大師那樣墨守訓詁，拘泥古義，而能高度地發(fā)揮自己的創(chuàng )造性了。究竟這種理解的目的何在呢？董仲舒認為，“《春秋》之為學(xué)也，道往而明來(lái)者也”。這就是說(shuō)，理解的目的并不是發(fā)思古之幽情，而是面向未來(lái)的，但為了面向未來(lái)，必須反視過(guò)去，所以“不知來(lái)，視諸往”就是一條應當遵循的普遍的規律。既然如此，那么《春秋》所論及的十二世共二百四十二年的史實(shí)究竟與漢王朝的現實(shí)有什么聯(lián)結呢？董仲舒認為，《春秋》這部經(jīng)典的精神實(shí)質(zhì)就是“人道浹而王道備”，歷史傳統與現實(shí)需要的聯(lián)結之點(diǎn)就在于此。這種精神實(shí)質(zhì)隱而不見(jiàn)，是很難理解的。但如果能把它發(fā)掘出來(lái)，又是無(wú)處不在的。所謂“弗能察，寂若無(wú)，能察之，無(wú)物不在”，說(shuō)的就是這個(gè)意思。為了真正理解這種“寂若無(wú)”的《春秋》之義，并把它運用于實(shí)際，應該有一套行之有效的方法。這個(gè)方法就是“合而通之，緣而求之，伍其比，偶其類(lèi)，覽其緒，屠其贅”，即不僅通過(guò)分析綜合去緊緊把握其精神實(shí)質(zhì)，而且還要“屠其贅”，大膽拋棄許多不合時(shí)宜的具體結論。應當承認，董仲舒的這一套解釋學(xué)的理論和方法確實(shí)比當時(shí)其他的一批經(jīng)學(xué)大師要高明得多。也正因為他對理解的問(wèn)題進(jìn)行了深入的探索，所以才能在五經(jīng)博士激烈角逐的過(guò)程中奪取勝利，成功地建立了一個(gè)完整的體系，揭開(kāi)了經(jīng)學(xué)思潮的序幕。

王充也有一套適合于自己的解釋學(xué)的理論和方法。王充的哲學(xué)目的在于“疾虛妄”，即反對經(jīng)學(xué)思潮中的天人感應的神學(xué)目的論，確立天道自然無(wú)為的觀(guān)點(diǎn)。為了達到這個(gè)目的，他必須對傳統的經(jīng)典特別是儒道兩家的經(jīng)典作一番細致的研究，取其精華，去其糟粕，說(shuō)明他所遵循的理解的原則。他指出：

儒者說(shuō)《五經(jīng)》，多失其實(shí)。前儒不見(jiàn)本末，空生虛說(shuō)。后儒信前師之言，隨舊述故，滑習辭語(yǔ)。茍名一師之學(xué)，趨為師教授，及時(shí)蚤仕，汲汲競進(jìn)，不暇留精用心，考實(shí)根核。故虛說(shuō)傳而不絕，實(shí)事沒(méi)而不見(jiàn)，《五經(jīng)》并失其實(shí)。（《論衡·正說(shuō)》）

道家論自然，不知引物事以驗其言行，故自然之說(shuō)未見(jiàn)信也。（《論衡·自然》）

就王充的天道自然無(wú)為的觀(guān)點(diǎn)而言，主要源于道家，但他不滿(mǎn)道家“不知引物事以驗其言行”的缺點(diǎn)。王充對儒家并未全部否定。據熊伯龍《無(wú)何集》統計，《論衡》稱(chēng)引孔子，有三百多處。王充對董仲舒，也時(shí)有贊美之語(yǔ)。他所著(zhù)重批判的，是儒家以及諸子百家的種種虛妄之說(shuō)，而對其中可以為經(jīng)驗所證明的實(shí)知則予以肯定。因此，王充是把傳統經(jīng)典中的各種言論按照虛與實(shí)的標準區分為兩大類(lèi)，認為虛的一類(lèi)屬于糟粕，實(shí)的一類(lèi)則是精華，而絲毫不顧這些言論究竟是出于何人之口。這就是王充所遵循的理解的原則。這是一種注重效驗的實(shí)證的原則，是一種獨立思考、大膽懷疑的原則，也是一種憑借理性去自由理解的原則。《對作》說(shuō)：“是故《論衡》之造也，起眾書(shū)并失實(shí)，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語(yǔ)不黜，則華文不見(jiàn)息，華文放流，則實(shí)事不見(jiàn)用。故《論衡》者，所以銓輕重之言，立真偽之平，非茍調文飾辭為奇偉之觀(guān)也。”由于王充遵循這種理解的原則，所以他達到了自己“疾虛妄”的目的，成功地建立了一個(gè)體系，在當時(shí)那個(gè)經(jīng)學(xué)思潮占據統治地位的時(shí)代，吹進(jìn)一股清新強勁之風(fēng)，推動(dòng)文化思想不斷創(chuàng )新而不致陷入僵化。

從以上的論述，可以看出，中國哲學(xué)關(guān)于理解的探索是有著(zhù)源遠流長(cháng)的悠久傳統的，每個(gè)哲學(xué)家都有一套適合于自己的解釋學(xué)的理論和方法，并且也都表現出他所生活的那個(gè)時(shí)代的共同特色。一般說(shuō)來(lái)，領(lǐng)導著(zhù)一場(chǎng)解釋學(xué)的革新運動(dòng)的，往往是那些劃時(shí)代的哲學(xué)大師。因為他們面臨著(zhù)大破大立的雙重任務(wù)，既要推翻前人的舊說(shuō)，又要確立自己的新見(jiàn)，如果不在解釋學(xué)上作一番革新，這種雙重任務(wù)是難以完成的。我們曾經(jīng)指出，在曹魏正始年間，人們對本體論的哲學(xué)懷有普遍的期待，也就是說(shuō)，當時(shí)有許多人都在從事構筑體系的工作。這正如同漢武帝時(shí)期一樣，并非僅有董仲舒一人在從事重新解釋儒家經(jīng)典的工作。王弼在當時(shí)的哲學(xué)競賽中之所以冠絕群倫，也和董仲舒一樣，首先是由于他成功地找到了歷史傳統與現實(shí)需要的聯(lián)結之點(diǎn)，王弼的勝利就是解釋學(xué)的勝利。

——摘自 余敦康 《魏晉玄學(xué)史》

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