強制的政府和仁愛(ài)的政府
作者簡(jiǎn)介：包弼德（Peter K.Bol），1982年獲美國普林斯頓大學(xué)歷史學(xué)博士學(xué)位，1985年起任哈佛大學(xué)副教授、教授、講座教授。1997—2002年任東亞語(yǔ)言文明系主任及東亞國家資源中心主任，現任哈佛大學(xué)副教務(wù)長(cháng)，以及中國歷史地理信息系統理事長(cháng)、中國歷代傳記資料庫理事長(cháng)。主要研究中國思想史，出版著(zhù)作多部和論文六十余篇。
蘇軾《書(shū)傳》中有幾篇是討論政府在被迫做出重要變革時(shí)應該如何繼續下去，《盤(pán)庚篇》就是其中的一篇。在這一篇里，商王盤(pán)庚在準備遷都于殷的時(shí)候，遇到了民眾的反對。蘇軾評論說(shuō)：
盤(pán)庚懂得，遷都會(huì )使百姓不安，但是他沒(méi)有強迫他們同意。相反，他下令要聽(tīng)取民怨。而且，他還講清楚，不管遷都會(huì )多么動(dòng)蕩，他的目的是對最近的歷史做維持和改善。而不仁愛(ài)的人就截然不同了，借這些人之口，蘇軾讓他們講了一些王安石曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的話(huà)：
不仁者鄙慢其民曰：“民可與樂(lè )成，難與慮始。”故為一切之政，若雷霆鬼神然。使民不知其所從出，其肯敷心腹腎腸以與民謀哉？今吾布告民以所修之政，無(wú)所隱匿，是大敬民也。言之必可行無(wú)過(guò)也；是以信而變從我也。
盤(pán)庚似乎并沒(méi)有走得像蘇軾所喜歡的那樣遠——他沒(méi)有“與民謀”——但是他對自己的意圖開(kāi)誠布公。蘇軾接著(zhù)說(shuō)，在另一方面，盤(pán)庚也采取行動(dòng)控制民眾的怨誹，他提醒那些顯要的家族，他們有責任勸說(shuō)民眾理解遷都的必要，并警告他們不要投合民眾的怨誹來(lái)邀得民心。蘇軾解釋說(shuō)，為了贏(yíng)得精英家族的支持和平息民眾的反對，盤(pán)庚明明白白地說(shuō)，他的目的不是要剝奪他們的財富和不任用“好貨之人”。他希望“貧富相保而居”，“此教民厚生之道。”盤(pán)庚并不是王安石，但他也并不完美。
對蘇軾來(lái)講，這段文獻的“意圖”就是說(shuō)，好的統治者留意臣民的意見(jiàn)而不強迫別人服從。
孔子在《尚書(shū)》中創(chuàng )造的這個(gè)仁愛(ài)的政府的典范，事實(shí)上是為一個(gè)衰落的時(shí)代樹(shù)立的。蘇軾堅持認為孔子選擇各種各樣的經(jīng)典文獻來(lái)充當正面的典范。而三代，至少從舜開(kāi)始，就是一個(gè)正在“衰”的時(shí)代。古代的君王更賢明，但與后世的人之間并沒(méi)有質(zhì)的不同；他們的錯誤也就是漢唐君主的錯誤。當夏始祖禹的兒子和繼承者啟在《甘誓》中表示，要滅族以懲罰一個(gè)作惡者，蘇軾評論說(shuō)：“言孥戮者惟啟與湯，知德衰矣，然亦言之而已，未聞?wù)骀勐救艘病?/strong>”湯當然是一個(gè)圣人，而湯并不代表完美的德行。蘇軾談到的圣人接受道德的模糊性，即不得不為了當前的需要而虛構一些邪惡的先例，蘇軾在談這一點(diǎn)時(shí)，指的就是湯對夏朝昏君桀的誣毀，湯對胡作非為感到羞恥，但這沒(méi)有阻止他干不得不干的事情。蘇軾認為周朝的立國之君周武王也是這樣。
《尚書(shū)》所說(shuō)的仁愛(ài)政府，也是一個(gè)王朝政府，蘇軾認為，它也會(huì )產(chǎn)生“人”與“法”不可避免的對峙。一般來(lái)講，圣人和他們的大臣以法擇人，但是他們一直是被迫依法而行。因為在百姓的愿望和“普天之下，莫非王土”的聲明之間存在矛盾。君主從而需要官員來(lái)管理疆域。蘇軾注意到，自堯舜以來(lái)，官員的數量就在不斷增長(cháng)，以至于“后世德愈衰，政愈卑，人愈不信，而一付之法”?？恳幷聛?lái)彈壓控制，就不能避免犯罪，刑罰也變得必要了。圣人至少理解法的局限；他們“人法并任而任人為多，故律設大法而已，其輕重之詳則付之人……故刑簡(jiǎn)而政清”。還有，先王并不濫用死刑懲罰罪犯的親屬，或者滅族滿(mǎn)門(mén)。蘇軾從而對《尚書(shū)》中那些認為死刑合法的篇章提出質(zhì)疑。為“人”，意味著(zhù)允許人們追求他們自己的利益，不為一成不變的“法”犧牲無(wú)辜的人。它意味著(zhù)永遠不讓“威”支配“愛(ài)”。它意味著(zhù)“容忍”百姓的小過(guò)，而不是像有些人那樣“殘忍”。
古人想向百姓證明，政府不會(huì )損害他們的利益，因為“圣人以民心為存仁”。它尊敬和重視家世悠久的故家，因為“大族”和“世家”是好官員的淵藪。然而蘇軾的確反對官位世襲，并指出那些擁有巨大權力和財富的家族令世風(fēng)腐敗。但是蘇軾首先堅持說(shuō)圣人明白政策必須在精英中擁有廣泛的支持?！秷虻洹肥顷P(guān)于堯選擇舜做接班人的，它的重要性不在于說(shuō)權力應該給予最稱(chēng)職的人，而非親屬，它的重要性在于說(shuō)堯認識到，不論他自己的知識多么完美，他最終都不能強迫別人接受他禪讓于舜這個(gè)從無(wú)先例的做法，除非別人自己說(shuō)舜就是合適的人選。一個(gè)圣人不會(huì )把自己的好惡與有益于眾人的事混淆起來(lái)，正像蘇軾對最后一段經(jīng)文的注解所說(shuō)的：“孔子蓋以為‘一言而喪邦’者，此言也，‘民訖自若。’”
蘇軾的仁愛(ài)政府包含很多東西可以與皇權體制中的“儒家”方面相連，盡管蘇軾很少談?wù)摻虠l。其中有“禮樂(lè )”的位置。而禮是人們希望堅持的一個(gè)外在的、正式的規范，這種規范與“法”有共同之處。“失禮則入刑，禮刑一物也。”禮作為一個(gè)外在地塑造人們行為的方式是可取的：它訴諸人們的榮譽(yù)感而不是對痛苦的懼怕。它是一個(gè)比“利”更好的政治標準，因為它把保護社會(huì )秩序放在保護財富和權力之前，就像周公教導成王那樣。以唐朝的歷史為例，蘇軾承認那些重財的君主會(huì )被那些掌握資源的人操縱，喪失權威。但是，禮是保存國家的手段，它本身并不是目的。蘇軾認識到，古人的確把禮樂(lè )和天地聯(lián)系起來(lái)，而古樂(lè )的丟失使得今人不可能恢復古人應天中聲、致氣召物的能力。
還有，即使蘇軾斷言政府應該修“人事”，而不要依賴(lài)天命，而且天命與百姓的普遍意志相一致，他也還是承認天地和鬼神通過(guò)自然事件對人類(lèi)的行動(dòng)作出反應。漢代的讖緯穿鑿地闡釋種種征兆，人們不應因反感這種不良的做法而忽略《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》中有關(guān)征兆的例子?；蛟S用變化的五行來(lái)推知事件的來(lái)源是可能的，因為“天人之不相遠”以及“天人有相通之道”。但是蘇軾對此是有分寸的。君子必通天道，而“惟達者為能默然而心通”不必像巫史一樣與鬼神交通。我認為蘇軾試圖恢復對宇宙的應兆做政治實(shí)用性解釋?zhuān)ㄟ@是王安石所否定的），“人君于天下無(wú)所畏，惟天可以儆之。今乃曰：‘天災不可以象類(lèi)求，我自視無(wú)過(guò)則已矣。為國之害，莫大于此，予不可以不論。’”
蘇軾并不否認制度所扮演的角色，但是他把自我修養看作更迫切的問(wèn)題。蘇軾認為，禹聽(tīng)到舜關(guān)于鎮壓有苗氏造反的種種教導，心生疑慮：“蓋其心有所不可于此，以為身修而天下自服。”有苗反抗，是因為舜“修己有未至也”；舜應該“求諸己”。自我修養的君主可以監察自己的“私欲”，因為“私欲”使他不能接受批評。當人君不具有固定的標準，“期以致用之士”將被提拔來(lái)很好地完成職守，而不是在取媚于人君的偏好上一爭高低。正心是有用的；它使人君“觀(guān)利害之實(shí)”。
自我修養不單單是獲得一種擺脫偏見(jiàn)的內心狀態(tài)。圣人列舉了那些人們可以學(xué)而至之的具有永恒價(jià)值的德行。“凡圣人之德：仁義孝悌忠信禮樂(lè )之類(lèi)，皆可以學(xué)至。”一個(gè)人通過(guò)內心專(zhuān)注于此來(lái)使這些德行成為自我的一部分。“德必始于念，及其念之至也，則雖釋而不念，亦未嘗不在茲也。其始也，念仁而仁，念義而義；及其至也，不念而自仁義也。”對蘇軾來(lái)講，這還意味著(zhù)一個(gè)人看重什么是一個(gè)自我選擇的問(wèn)題。“志于仁，則所得于學(xué)者皆仁也。……若志于功利，則所得于學(xué)者皆功利而已。”正像他在《易傳》中所說(shuō)的，他盡量避免把德行等同于人性，但并不否認所有的德行有內在于人的根源。
蘇軾同意，某些德行適合一個(gè)仁愛(ài)的政府，但《尚書(shū)》列舉出某些德行，其用意只是要為“不知人者立寡過(guò)之法”。他寫(xiě)道，“然卒無(wú)知人之法。”政府一定要不斷地搜求合適的人選，而那些負責選拔人才的人，經(jīng)常缺少知人之“道”。模仿固定的德行是不夠的。“人之所愿與圣人同，而不修其可以得所愿者。”蘇軾的注解還談到人們如何能培養那些手段。
——摘自 包弼德 《斯文：唐宋思想的轉型》
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