關(guān)于佛教對儒學(xué)的影響問(wèn)題，以往學(xué)界談得不少，應該說(shuō)，這些研究對于人們認識佛教與中國古代傳統文化的相互關(guān)系是很有助益的。但是，筆者近幾年來(lái)在接觸這一問(wèn)題時(shí)，始終有一個(gè)感覺(jué)，即以往學(xué)界之談?wù)摲鸾虒τ谌鍖W(xué)的影響，經(jīng)常著(zhù)眼于某些具體的問(wèn)題，如儒家的哪一個(gè)說(shuō)法受到佛教的影響，哪一個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)源于佛教，或者說(shuō)某某儒者“出入于佛老”凡數十年，等等。不能否認，這種研究有其合理性，因為任何研究總是從具體問(wèn)題開(kāi)始的；但是，正如任何研究都有一個(gè)不斷深入、不斷發(fā)展的過(guò)程一樣，對于佛教與儒學(xué)相互關(guān)系的探討，似不宜老是停留于某些表面的現象，而應該在搞清楚這些現象的基礎上，進(jìn)一步去探討其更深層、更根本的東西。筆者認為，這個(gè)更深層、更根本的東西之一，就是思維模式，或者更具體地說(shuō)，就是“本體論”的思維模式問(wèn)題。

為什么這么說(shuō)呢？先看看儒家學(xué)說(shuō)在思維模式上的歷史演變。

一如本章第二節所言，儒家自孔子起其學(xué)說(shuō)就一直建立在“天人合一”的思維模式基礎上，但是到了宋儒，這種情況開(kāi)始發(fā)生了變化。宋儒之學(xué)，雖然所談仍不離“天”、“人”，但此時(shí)之“天”與“人”，已不是“合”，而是“天人本無(wú)二”、“天人一體”。宋儒雖然也說(shuō)“天命”、“天道”、“天理”，但宋儒所說(shuō)的“天理”，意蘊已與以前儒家所說(shuō)的“天道”頗多異趣。如果說(shuō)以前儒家所說(shuō)的“天命”、“天道”更帶有人倫道德之“立法者”的色彩，那么，宋儒之“天理”則在相當程度上是“心性”、“道心”之異稱(chēng)——二者體一而名二。也就是說(shuō)，宋儒之學(xué)，雖然也主要是一種政治、倫理學(xué)說(shuō)，但它所依據的哲學(xué)基礎，已經(jīng)不是“天人合一”，而是“本體論”的思維模式。這一點(diǎn)，我們可以從宋儒之倫理哲學(xué)自身得到證明。

在中國哲學(xué)史上，對哲學(xué)理論之建樹(shù)，張載可以說(shuō)是一位值得大書(shū)特書(shū)的重要思想家。所以這么說(shuō)，并非因為張載是一位唯物主義思想家，更重要的還在于，張載所建立的“元氣本體論”在中國古代哲學(xué)史上是一個(gè)重要的里程碑。誠然，早在魏晉時(shí)期，王弼、何晏就已不同程度地接觸到本體論問(wèn)題；但是，客觀(guān)地說(shuō)，魏晉玄學(xué)之本體論在相當程度上還只是一個(gè)雛形（而且就魏晉玄學(xué)說(shuō)，其本身也受到佛教的影響）。中國古代的本體論，如果就表述之明確，思想之一貫，理論之系統說(shuō)，當首推張載。張載之本體論，絕不像王弼那樣，只停留在一句“以無(wú)為本”上，其“太虛無(wú)形，氣之本體”（《正蒙·太和》）的思想貫徹在他的整個(gè)學(xué)說(shuō)之中，特別是他的“天地之性”、“氣質(zhì)之性”理論，他的“乾坤父母”、“民胞物與”說(shuō)，更是具體而系統地體現了他的本體理論。關(guān)于張載的“天地之性”、“氣質(zhì)之性”說(shuō)對中國古代人性理論的貢獻，我們將在下一章中加以討論，這里僅想指出其“天地之性”的本體性格。

張載之外，宋儒之中，二程、朱子、陸九淵等大家，思維方法也都帶有明顯的本體論特點(diǎn)。例如，二程的“體用一源，顯微無(wú)間”（《易傳序》）說(shuō)，朱子的“圣人與天地同體”（《中庸章句》）說(shuō)，陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《雜說(shuō)》）說(shuō)，都是一種本體論的思維模式或以本體論為依托的政治、倫理哲學(xué)。盡管這些理學(xué)家們在闡發(fā)他們的政治、倫理思想時(shí)運用了許多傳統的范疇，如“天道”、“人道”、“天理”、“心性”等等，但此時(shí)之“天道”、“天理”，已不同于傳統儒學(xué)之作為社會(huì )政治、道德立法者的“天”，而在相當程度上是一個(gè)帶有本體色彩的哲學(xué)、倫理范疇。如果說(shuō)，傳統儒學(xué)在“天”、“天道”與“人性”、“心性”的關(guān)系上，主要是在“天人合一”的大框架中談“天”如何為“人”立法，“人性”如何根源于“天道”，人們應該如何“修心養性”以合于“天道”；那么，“新儒學(xué)”的思維方式則更傾向于“天人本無(wú)二，更不必言合”，亦即“天道”、“心性”本是一體，都是“理”（或“心”）的體現，在“天”曰“天理”，在“人”為“心性”。二者在思維方式上的區別，一是“天人合一”論，一是“本體論”。“天人合一”論的立足點(diǎn)，是“道之大原出于天”，“人道”是由“天道”派生的；本體論的基本思想，是“天”、“人”本是一體，不論是“天道”還是“心性”，都是作為本體的“理”（程朱一系）或“心”（陸王一系）的體現，不存在誰(shuí)產(chǎn)生誰(shuí)、誰(shuí)派生誰(shuí)的問(wèn)題。雖然從總體上說(shuō)，宋明理學(xué)還沒(méi)有完全拋棄“天”，但其時(shí)之“天理”，已與傳統儒學(xué)作為世間萬(wàn)物之主宰和人倫道德之立法者的“天道”不盡相同，它同“理”、“心性”名異而實(shí)同，都是世間萬(wàn)物乃至人倫道德的本體。如果從人類(lèi)理論思維發(fā)展史的角度說(shuō)，前者較接近于“本源論”或“宇宙生成論”，后者則屬現代哲學(xué)所說(shuō)的“本體論”范疇。

儒學(xué)發(fā)展到明代之王陽(yáng)明，又進(jìn)入了一個(gè)新的階段，或者說(shuō)進(jìn)入了一種新的境界。王學(xué)一個(gè)最突出的特點(diǎn)，就是把“心”、“性”、“理”乃至天地萬(wàn)物融為一體，而此“體”，用王陽(yáng)明的話(huà)說(shuō)，就是“良知”。

在王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)中，“良知”是一個(gè)生天生地、造化萬(wàn)物的宇宙本體。正如他在《傳習錄》中所說(shuō)的：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對。”（《傳習錄》下）“天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外。”（同上）王陽(yáng)明的這兩段話(huà)有兩句可視為點(diǎn)睛之筆，即“良知”既“與物無(wú)對”，又無(wú)一物能超出其外。也就是說(shuō)，“良知”既不是具體的事物，但天下萬(wàn)物又都是它的體現，用現代哲學(xué)的語(yǔ)言說(shuō)，也就是“本體”。實(shí)際上，王陽(yáng)明自己就屢屢使用“本體”二字：

良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。（《答陸原靜書(shū)》）

這心之本體，原只是個(gè)理。（《傳習錄》上）

我這里接人，原有此二種，利根之人，直從本原上悟入，人心本體，原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中，利根之人，一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。（《傳習錄》下）

良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體。（《傳習錄》中）

王陽(yáng)明在這里所說(shuō)的“本體”，與現代哲學(xué)所說(shuō)的“本體”含義是很接近的，區別僅在于，王學(xué)中的“本體”不但是宇宙萬(wàn)物之本原，而且是人倫道德之本根。王學(xué)之深刻、細密，在相當程度上即植根于他的本體理論。

如果說(shuō)宋明新儒家的政治、倫理學(xué)說(shuō)的哲學(xué)基礎主要是一種“本體論”的思維模式，或者至少帶有濃厚的“本體論”的傾向，那么，現在的問(wèn)題是，這種“本體論”的思維模式是如何形成的？

要弄清楚這個(gè)問(wèn)題，有必要看看隋唐佛教理論的一些特點(diǎn)以及它與傳統儒學(xué)的相互關(guān)系。

正如本章第一節所說(shuō)，佛教注重抽象本體。但是佛教之本體，不管稱(chēng)為“真如”，還是叫“實(shí)相”、“法界”，都與中國傳統文化中的有關(guān)術(shù)語(yǔ)及蘊涵不盡相同，這種“本體”較難為中國古代的文人學(xué)者直接接受。到了隋唐，受中國傳統思想文化的影響，東傳之佛教在思想內容及所用術(shù)語(yǔ)上都有了較大的變化，其中以用中國傳統的“人性”、“心性”去談佛性最為突出。但是，佛教談?wù)?ldquo;人性”、“心性”時(shí)，并沒(méi)有放棄其原有的思維模式，即其固有的本體論方法，而是用本體論的方法來(lái)談“人性”、“心性”。這就出現了一種現象，即隋唐佛教的佛性理論變成了一種“人性”理論，或者“心性”理論，但這種“人性”、“心性”又與中國傳統的“人性”、“心性”不同，而是一種本體化了的“人性”和“心性”（這一點(diǎn)我們將在下一章做具體的剖析和論述），此其一。

其二，隋唐時(shí)期，特別是李唐一代，由于政治的開(kāi)明和國力的強盛，在思想文化上采取一種開(kāi)放的政策，對儒、釋、道三教采取兼收并蓄的態(tài)度，這為各種思想文化系統之間的相互交融、吸收創(chuàng )造了十分有利的條件。佛教并不以吸收儒家或道家的思想為恥，而儒家雖然沒(méi)有放松對于佛、道二教的攻擊，但暗地里甚至公開(kāi)地吸取了佛教的許多思想。加之，由于隋唐佛教的佛性理論在相當程度上已被儒學(xué)化，這更為儒學(xué)吸收佛教的思想提供了方便。

其三，從理論思維的發(fā)展規律看，“本體論”的思維方法，在理論思辨上，較“本源論”或者“天人合一”的思維方法為高。吸收較高層次的理論思辨來(lái)豐富和提高自身，這乃是思想理論發(fā)展的一般規律。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒家之吸收佛教的“本體論”的思維模式，乃是合乎思想理論的發(fā)展規律的。

其四，從具體的思想內容說(shuō)，宋明新儒學(xué)亦稱(chēng)“心性義理之學(xué)”。此“心性”不是傳統儒學(xué)的作為具體人的現實(shí)具體之心性，這在宋明新儒學(xué)中表現是十分明顯的。例如，不管是張載的“天地之性”，還是程朱的“天理”，不管是陸九淵的“心”，還是王陽(yáng)明的“良知”，在相當程度上都具有本體的性質(zhì)，與佛教的“佛性”、“心性”沒(méi)有什么本質(zhì)的區別。

因此，要回答宋明新儒學(xué)本體論的思維模式是怎么形成的問(wèn)題，答案只有一個(gè)，即受佛教的影響！受佛教本體論思維模式的影響！

——摘自 賴(lài)永海 《佛學(xué)與儒學(xué)》

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