?作者簡(jiǎn)介： 汪德邁，法國著(zhù)名漢學(xué)家，為法蘭西學(xué)院銘文與文學(xué)學(xué)院 (Académie des In*ions et Belles-Lettres) 通訊員。其研究著(zhù)力于甲骨文、儒法家思想、中國古代政治制度、中國思想史以及有中國文化影響的國家的文化史（韓國、日本、越南）。有專(zhuān)著(zhù)六部，文章一百多篇。獲法蘭西學(xué)院儒蓮獎（Prix de Stanislas Julien） 、法蘭西學(xué)院銘文與文學(xué)學(xué)院最重要的奧馬楽獎（Prix du duc d’Aumale）、法國榮譽(yù)軍團騎士勛章（Chevalier de l’ordre de la Légion d’Honneur）、法國教育榮譽(yù)勛位（Officier de l’Ordre des Palmes académiques）、日本神器金銀星 （Etoile d’or et d’argent de l’Ordre du Trésor sacré du Japon）。
中國表意字只是在孔子之后才成為真正完完全全的一種語(yǔ)言媒介，我們在后面將談到其原因，以及是如何轉變的。直至那時(shí)，即自公元前十三世紀該文字被創(chuàng )造到公元前一千年中葉，大約七個(gè)世紀的時(shí)間里，這一表意文字專(zhuān)為一種國家行政工具，完全掌握在“史”之手中，后者負責占卜并掌管其從占卜發(fā)明的刻寫(xiě)工具。這一工具并非沒(méi)有相當的演變。它的發(fā)明，是為了把占卜因式與結果書(shū)寫(xiě)成占卜方程式。漸漸地，它演化成真正的文言，完全適用于各種話(huà)語(yǔ)體的表述，并最終被私人化。我們看到，這一演化是如何自甲骨文本身開(kāi)始的。我們還將看它如何先在金文而后在不同的絲竹文書(shū)上發(fā)展，最后成為作家文學(xué)。
在金文即青銅禮器上用表意文字，確切地說(shuō)，在當時(shí)作為賜命與獎賞王公貴族之證物的青銅禮器上刻文，始于武丁統治末期，故在初期甲骨文之后，不過(guò)稍晚些時(shí)候。
圖9 中國新石器時(shí)代的巖畫(huà)。市布齊溝泉（青海剛察縣泉吉鄉）山巖上山畫(huà)兩圖
（中國書(shū)畫(huà)藝術(shù)古老傳統的正?。?/span>
要知道何為青銅禮器：它們是用于祭祀祖先的祀典之器。其重要性在于，中國古代王朝，是家族中的望族通過(guò)控制祖先祭祀而行的家族權力，去建立政治權力的。祭典所需的青銅器有各種類(lèi)形：四足或三足鼎，用以烹煮祭祀所用的肉與谷物；食器簋，用以蒸煮；酒器、熱酒器，用以熱谷物酒；洗手用的水器（鼎、爵、角、斝、盉、觚、尊、觶、卣、壺、觴、盤(pán)、匜……）；等等。中國考古學(xué)對其形狀與飾紋有深入的研究。此類(lèi)禮器在考古學(xué)上屬類(lèi)似的陶土器皿之直系，陶器大量出現于遠在青銅時(shí)期之前的新石器時(shí)代。（參見(jiàn)圖9圖10）所有中國史前時(shí)期不同文化遺址中均有大量存在。其青銅之制作始于商代，在商人獲得先前夏人只用于武器制作的合金技術(shù)之時(shí)。第一批青銅禮器在中國公元前十六世紀的二里頭遺址商代層中出現。而青銅器在當時(shí)是珍貴材質(zhì)，只在王室作坊鑄造，此青銅所鑄之器只為國王或那些受?chē)踬n命者，尤其是為獎賞其戰功顯赫，在其王室作坊為之鑄造幾件美器。
圖10 新石器時(shí)代（右邊）及銅器時(shí)代初年（左邊）的象形符號。右邊：大汶口陶器之符號（高明編：《古陶文彚編》，新華書(shū)店，1990，第649頁(yè)）。左邊：極早期的銅器之符號（安志敏：《中國早期銅器的幾個(gè)問(wèn)題》，《考古學(xué)報》，1981年第3期，第275-276頁(yè)）。這樣的象形符號還不是文字，而是象形字之原型
武丁統治以前，青銅器沒(méi)有刻文。這便是確鑿的證據，中國文字的確是為了記録占卜方程而被發(fā)明的。而考古學(xué)上沒(méi)有任何文字痕跡早于獸骨文與甲骨文，有一種解釋是，因為文字可能的載體如竹簡(jiǎn)、布、樹(shù)皮抑或其他是很脆弱的。這一解釋被青銅器的考古發(fā)現所推翻，青銅器保存得相當好，它是銘文可選之載體，并于甲骨文之前就存在，但金文卻出現于甲骨文之后。
此外，反對承認中國文字隨甲骨文而起這一清楚的事實(shí)，其理由是錯誤的。它的想法是，用在這些甲骨文上的表意字過(guò)于講究，不可能一下子被發(fā)明成這樣，之前肯定須經(jīng)過(guò)一個(gè)文字形成的階段。事實(shí)上，之前是有一個(gè)相當長(cháng)的形成階段，但不是文字本身的形成階段，我們上一章談到的，一個(gè)從初級骨占學(xué)的裂文到龜卜，從卜文到卜字形的龜璺的形成階段。是這一理性使卜兆系統化創(chuàng )造出非純意義上的“文字”，而是類(lèi)科學(xué)的占卜標記。
我們回到青銅器銘文上來(lái)。當它們在青銅禮器上出現時(shí)，已經(jīng)距青銅的存在有三到四個(gè)世紀了?？脊虐l(fā)現約有兩百余件各種類(lèi)型的青銅器，其時(shí)代更早。和它們所模仿的陶器那樣，有時(shí)帶有符號。曹淑琴考辨出十四個(gè)此類(lèi)符號。我們要強調的是，盡管其中某些符號可能作為圖文字用于甲骨文，但還不是真正的文字，無(wú)論是陶器還是早期青銅器上的銘文。例如，曹淑琴考辨的符號，其中一個(gè)引起了專(zhuān)家們極大的注意。它出現在一只新石器時(shí)代常見(jiàn)于陶器的牛乳頭形三足青銅鼎上。該鼎今佚，但1755年乾隆皇帝時(shí)出版的《西清古鑒》見(jiàn)存。該符號（見(jiàn)圖10）。一只用非常簡(jiǎn)單的線(xiàn)條勾勒的龜，上有一人像，伸展雙臂雙腿，類(lèi)似后來(lái)的文言字“大”，由此而成某種“大龜”字謎。在文字發(fā)明很久以前，有些相似的圖紋出現在大汶口（公元前四千年）陶器上。有一個(gè)是日月山相迭的符號（見(jiàn)圖10），另一個(gè)只是太陽(yáng)與山相迭，被收入表意字匯意為“旦”，而在公元前四千年的陶器上，此圖紋并未成為文字符號。“大龜”符號在甲骨刻文里沒(méi)有找到對應的字體；但人們在古文中找到一個(gè)雙字形成的詞，不過(guò)其首字是“大”的略微變形，成“元”，構成《書(shū)經(jīng)》所證的“元龜”（杰出之龜）。這一雙字的詞后來(lái)被組合成一個(gè)字“黿”，大龜（Pelochelis bibroni Owen）的中國名字。我們看到，這些符號具有泛中國新石器時(shí)代所特有的圖紋文化特征。不過(guò)，我們重申這一點(diǎn)，這些符號一直是孤立的，沒(méi)有任何語(yǔ)言組合，不能被當作文字符號。
圖11 殷朝時(shí)代銅器上家族符號與親家稱(chēng)呼之初期銘文。左邊：殷墟出土三足鼎（李濟：《殷墟青銅器研究》，上海世紀出版社，2008，第350頁(yè)）。右邊：殷朝時(shí)代兩種銘文（白川靜編：《金文集》，京都：二玄社刊，1964，36號和41號）
最初真正的青銅器鑄銘為獻詞。初始的表述極為簡(jiǎn)單，僅由一到兩個(gè)字組成：該青銅器受獻者之廟號，前面或有以此器祭祀受獻者的后代對之所持的譜系名號。確實(shí)，如果君王一直獻青銅器，受獻者會(huì )施恩其祖先，而祖先的護佑因受獻者的善行而使之得以受君王之恩惠。當時(shí)，廟號均出自干支體系的天干名，如《考乙》《祖辛》（參見(jiàn)圖11）。鑒于甲骨文均以天干名始，天干在歷法上主一旬十天，可以設想，是關(guān)于天干字的總體思路，促使在青銅禮器上，模仿占卜方程式中作為某種獻給宇宙性的旬日，鐫刻此類(lèi)獻詞。在青銅禮器上刻上所獻給的祖先之宇宙廟號是很自然的，尤其所行的祭祀之日與祖先的干名同日，換句話(huà)說(shuō)，廟號表明祖先在宇宙中的地位。
然而，正如甲骨占卜方程由后加的詳細陳述而豐富起來(lái)一樣，青銅器銘文也漸漸展開(kāi)，愈來(lái)愈具體，陳述此祖先的后代，即青銅禮器之受者，幸虧其祖先護佑而得功德，對后代有益，獻此鑄銘青銅器作為嘉獎。在這專(zhuān)文里，此位受獻者被稱(chēng)為該器之“作者”，意思不過(guò)是因祖先保佑有功德，而得到此器。最初的形式很簡(jiǎn)單，諸如：“枚父丙”（“枚”為器之“作者”，“父丙”為其父），或略有伸展：“集咎作父癸寶升彝”（“集咎”就是器的“作者”，獻禮給其“父癸”）。稍后，銘文繼續伸長(cháng)，也記録受獻者有功德，獲一組禮器（通常所獻的是一組各種不同的青銅器，各有相同的銘文）。殷代末期，這樣的銘文可達四十余字。下面是今存該時(shí)期最長(cháng)的一段銘文。沒(méi)有獻詞，僅僅是關(guān)于一位大人物必其的受獻情形的概述：
圖12 必其卣銘文（李學(xué)勤審訂：《商周古文字讀本》，北京：語(yǔ)文出版社，1989，第69-70頁(yè)）
乙巳，王曰“升文武帝乙宜”。在興大廳，遘乙羽日。丙午，寫(xiě)，丁未，祭。已酉，王在梌，必其易貝。在四月維王祀羽日。（參考圖12）
周朝，作為授權與獎賞證物的鑄銘青銅禮器，其制作大量增加。該時(shí)期的金文數量，被編目的，達上萬(wàn)，金文長(cháng)達500字。占卜官“史”成為文書(shū)，其職能增多。在殷代甲骨文中，在一殘片上已有孤零零的“作冊”二字。人們只能猜測，它指的是負責將紋片編冊（此字很形象）的人，在當時(shí)，無(wú)疑就是占卜片。周朝不在卜片上刻占卜方程，而規定在題獻記録上作之。而后，在題獻記録上再加由同一史-卜官作的其他記録，因為唯有史-卜官識字，以存記其他新的活動(dòng)。這些書(shū)冊，其材料或為絲，或為編制成冊的木簡(jiǎn)、竹簡(jiǎn)，書(shū)寫(xiě)自上而下。按規定，簡(jiǎn)的長(cháng)度大致根據所録之文的級別而變化。在所收集的周朝青銅器銘文中，二十余篇為作命內史涉入之證。內史亦稱(chēng)右史，負責記君王之言，太史亦稱(chēng)左史，負責記君王之事。在大諸侯國也有這一職能。在君王與諸侯兩級，青銅銘文記録賜獎之命辭。占卜之命辭，同樣為政府（君王或諸侯）之命辭，賜名，獎賞，朝聘，或有不同使命。這些命辭愈來(lái)愈詳細，文言變得成熟了，比甲骨文式更靈活、更細微。關(guān)于這一演變，李學(xué)勤歸為如下進(jìn)程：1. 定語(yǔ)的發(fā)展；2. 帶屬性介詞的詞或詞組作定語(yǔ)出現；3. 迭音詞出現；4. 被動(dòng)句出現；5. 行為主語(yǔ)出現。
是這些題獻金文開(kāi)創(chuàng )了中國純文本性的古文言。在西方，則是史詩(shī)首先開(kāi)創(chuàng )了口頭文學(xué)，而后，用字母文字記録歌手的吟或誦，從而形成筆頭文學(xué)；在中國，是先王之嘉命，而非史詩(shī)，構成文學(xué)最初的史詩(shī)地層。這些嘉命并不缺乏與西方史詩(shī)英雄性相對應的夸張。比如，在長(cháng)達20豎行197個(gè)字的毛公鼎銘文所記的嘉命中，我們讀到，該青銅簋器主紀念其先輩、周成王之侯毛伯于公元前九世紀東征嚴戎：
王令毛白更虢城公服，王立，乍四方亟，秉繁、蜀、巢令，易鈴。咸，王令毛公以邦冢君、土馭、呈戈人伐東或瘠戎。咸，王令吳白曰：「乃師左比毛父」；王令呂白曰：「乃師右比毛父」；遣令曰：「以乃族從父征，誕城，衛父身」。三年靜東或，亡不成肬天畏，否屯陟。
在有韻的銘文中，這種英雄性有著(zhù)特殊的鳴響。王國維與郭沫若先后肯定這一點(diǎn)，迄今為止，發(fā)現有61篇包括早至公元前十世紀的銘文均含有這一特征。應該指出，文言與韻文，并無(wú)絲毫矛盾。每一個(gè)文言字，都帶有發(fā)音，給文言以口語(yǔ)性的第二維度，內史演之，為其所寫(xiě)的王言增色。中國書(shū)寫(xiě)詩(shī)的源頭就在于此，在這里要解釋它是如何從金文走出的。
我們所知的最古老的實(shí)例在《詩(shī)經(jīng)》里。該詩(shī)集由什么組成呢？由創(chuàng )作于公元前十一世紀到六世紀的305首詩(shī)（不包括六首有目無(wú)內容的詩(shī)）。這些詩(shī)分兩類(lèi)：詩(shī)集的第一部分160首為周朝十五國國風(fēng)，第二部分145首禮頌，其中105首為王室與諸侯祭祀之歌，即雅，40首為祭祀時(shí)所唱之頌。盡管王室祭祀禮頌在詩(shī)集的第二部分，它們是最早出現的。不要以為是作家的詩(shī)。這些是音樂(lè )作品，作為祭祀文的對稱(chēng)部分構思而成，在中國古代禮制里，社會(huì )秩序由國家行政通過(guò)祭祀而建。在這一文化里，禮與樂(lè )密不可分：
禮樂(lè )不可斯須去身。致樂(lè )以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂(lè )，［……］故樂(lè )也者，動(dòng)于內者也；禮也者，動(dòng)于外者也。
在官方活動(dòng)中，禮儀化的外在行為從外規范舉止，與此同時(shí)，禮頌產(chǎn)生感動(dòng)，使人于內心感受事物之秩序。兩者均為善治之事。它們的組成為的是體現“天道”，如政權將天道嚴格地落實(shí)在公共秩序的形式上。因此，國家負責音樂(lè )的大司樂(lè )位屬最高行政級別?！蹲髠鳌犯嬖V我們，在公元前六世紀強大的晉國，大司樂(lè )師曠是該國四大夫之一，作為太宰，輔佐太史趙?！秶Z(yǔ)》指出，此太宰一職，其責為引導執政的君王，以大雅所頌之德潤之，如《詩(shī)經(jīng)》第256首《抑抑》所作的那樣，衛武公（公元前853-前758）以君王善行訓誡自警，其實(shí)是讓厲王聞之。作此類(lèi)詩(shī)是占卜官“史”的職責之一，瞽史受命為之，最優(yōu)秀的樂(lè )師從盲人里選録（不過(guò)，在這里，此詞肯定不能從字面上去理解，大司樂(lè )亦非真為盲者）。
完全可以認為，占卜史官與大司樂(lè )職能之間的同宗關(guān)系，上溯到肩胛骨骨占卜人與薩滿(mǎn)師職能之間的同宗關(guān)系。在占卜成為科學(xué)性占卜學(xué)、宗教成為禮儀體制的同時(shí)，薩滿(mǎn)古老的舞蹈也轉變成一種《詩(shī)經(jīng)》的舞頌禮儀，該禮儀從其迷人的跳神原型中繼承了一種通感力，禮制開(kāi)發(fā)了它，同樣，文言從其占卜原型繼承了一種闡釋力，經(jīng)典注疏開(kāi)發(fā)了這一闡釋力?！对?shī)經(jīng)》就這樣為周朝創(chuàng )造，參與了深刻的文化轉變，即在建立封建機構取代商王朝的宗法式家族制度的同時(shí)，將宗教禮儀化而成為有完備系統的文化機制，以強化社會(huì )秩序。詩(shī)歌為該機制中的一個(gè)齒輪。那些傳統上所稱(chēng)的“作者”，無(wú)疑與青銅禮器受者為器上所刻獻詞之“作者”意義相同：他們是詩(shī)歌的贊助人，衛武公的《抑》肯定是這樣，其實(shí)這些詩(shī)篇由王室或諸侯行政機構中負責文書(shū)的占卜官受命撰寫(xiě)。注意在諸侯國里，這些文書(shū)史官至少最初是由王命所派。此為孝王時(shí)期（公元前954-前924）的大克鼎銘文所證實(shí)，銘文寫(xiě)明，王對克的冊命和賞賜之外，還將賜其家：“易女史、小臣、霝龠、鼓鐘”。
而史以青銅禮器銘文之文言撰寫(xiě)《詩(shī)經(jīng)》，它們以人們在詩(shī)歌里看到的形式，禮儀性地贊祝器主的美德。陳致開(kāi)創(chuàng )性的研究對此提供了論證，他斷定，并非如人們至今所認為的那樣，青銅銘文從詩(shī)頌得到靈感，而是詩(shī)頌取自青銅器銘文形式。此外，同一銘文刻者在公元前十世紀興盛的古中國，將書(shū)面體詩(shī)韻的發(fā)展與用于青銅編鐘的禮樂(lè )相連。他甚至將詩(shī)頌的四言節奏與樂(lè )理四律相合，當時(shí)的編鐘便是由此樂(lè )理制成的。從這里我們看到，青銅銘文自甲骨方程式起源，《詩(shī)經(jīng)》的頌詩(shī)與王室祭祀詩(shī)則從這些銘文孕育而生。
至于《詩(shī)經(jīng)》第一部分的《國風(fēng)》，事實(shí)上年代較晚：幾乎全部為春秋時(shí)期（公元前722-公元前481）所作，無(wú)一作于東周（公元前770年遷都洛邑，今河南洛陽(yáng)）以前。在王權開(kāi)始嚴重衰微時(shí)，它們以某種民間方式出現作為救助，試圖在社會(huì )基層頌揚那貴族階層正在失去的東西。它們在至此之前完全為貴族的王室音樂(lè )的倫理禮性中注入一種類(lèi)民間的變奏。前面談到的公元前六世紀中葉晉國大司樂(lè )師曠這樣說(shuō)道：
天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過(guò)度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過(guò)則匡之，患則救之，失則革之。自王以下，各有父兄子弟，以補察其政。史為書(shū)，瞽為詩(shī)，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言［……］
在這一段文字里，我們看到，貴族，即太子、公、卿大夫，與普通階層人士，即庶人、工、商等同位。社會(huì )所有階層沒(méi)有區別，同樣由宗親或類(lèi)（友情）架構，它們是作為擔負著(zhù)中國道德倫理所賦予親、友之責任的各種成分被提出的：幫助所屬宗親的那個(gè)要求給予支持的人，輔佐之，當其有德行，頌之，當其無(wú)德行，諷刺之。在史與司樂(lè )受命而作的詩(shī)歌里，那些致君王及要人之贊頌詩(shī)，是西周青銅禮器銘文傳統。周東遷后新式詩(shī)歌方才出現，名為風(fēng)，字面的意思是“風(fēng)”，而這里實(shí)際的含義是“諷”-以詩(shī)美刺，與上面引句末尾師曠所用之“誦”同義。
接著(zhù)，大司樂(lè )在文中指出，對當任政事的批評根據其等級采用不同的形式：在貴族高層，批評是直接而決然的（箴諫）；在貴族下層，批評原則上只是泛泛的（規誨）；而在平民階層則為謗，商旅于市，百工獻藝，以“諷”政事。師曠接著(zhù)描述，當時(shí)如何搜集民間新的諷誦，并造以《夏書(shū)》作古書(shū)。正月孟春，遒人以木鐸徇于路，收録對當政所誦之譏諷?！稘h書(shū)》卷二十四上記載，采詩(shī)獻之、比之音律，以聞?dòng)谔熳印?ldquo;故曰王者不窺牖戶(hù)而知天下”。
《詩(shī)經(jīng)》乃如是而成。由此推論，這些詩(shī)頌絶非如人所說(shuō)是口語(yǔ)作品，人們錯誤地以為詩(shī)歌是唱誦的，而唱誦是語(yǔ)音的而非文字的。確實(shí)是用嗓子唱詩(shī)，但其所誦乃是次一層的讀音。在這里，它是一種語(yǔ)義上為純文言的表述以繪聲的方式展開(kāi)，盡管該文言可能會(huì )有來(lái)自口語(yǔ)的成分。不僅雅頌為文言，取之于民間因素用禮儀性語(yǔ)言寫(xiě)成的類(lèi)民俗的風(fēng)頌，也同樣完全是這樣。風(fēng)誦最初當然源自口語(yǔ)，史與司樂(lè )們將之完全改寫(xiě)，以入禮樂(lè )。其過(guò)程是：1. 行政官員振木鐸于路、采風(fēng)并默記之；2. 風(fēng)入官府，記誦，獻于司樂(lè )；3. 司樂(lè )與史用文言整理成正規形式。
很清楚，只有這一形成的文體可以解釋采字不同十一國的民歌，何以均成四言律。
文言對民歌的格式化造成一個(gè)廣闊的詞匯發(fā)明工場(chǎng)，因為民歌富有大量植物、動(dòng)物與地名。這使詩(shī)經(jīng)除其禮儀用途外，還是一種風(fēng)物課本。至于詩(shī)經(jīng)的四言律，它與青銅銘文的韻文相同?；蛟S，四言律與甲骨占卜方程的特性不無(wú)關(guān)聯(lián)，要知道后者的第一部分均由四言多項式起始（序文的成分：“干支”的兩字，“卜”一個(gè)字，史人的“人名”一個(gè)字，一共四個(gè)字）。
禮頌詩(shī)歌與周代的占卜、國王的左右史記言記事，録于竹簡(jiǎn)或帛?！赌印分赋龃四?ldquo;古者圣王既審尚賢欲以為政，故書(shū)之竹帛，琢之盤(pán)盂，傳以遺后世子孫”。并言這些竹帛之書(shū)，國家存之“傳以遺后世子孫”。
在這些文本，文字的使用肯定超出占卜録記的范圍，而作年鑒與禮頌之用，并擴至非正式的日常文書(shū)之用。官府行政人員在筆録官方活動(dòng)之外當然不會(huì )放棄筆録日?；顒?dòng)這樣的好處。在一個(gè)竹林資源豐富的國度，書(shū)寫(xiě)材料既豐富又廉價(jià)，易于備制，竹桿很容易劈出非常規整的竹簡(jiǎn)。
關(guān)于這一點(diǎn)，如果中國文字是豎行直寫(xiě)，獨一無(wú)二，而其他文字均為橫向，無(wú)論自左或自右，可能是眼睛生理之故，與竹簡(jiǎn)的使用無(wú)關(guān)。什么也擋不住竹簡(jiǎn)橫向。中國文字用豎行并自上而下，事實(shí)上源自占卜片沿“卜干”刻卜辭之用法。占卜方程初始，是直寫(xiě)而非沿“卜枝”橫寫(xiě)，是為了避免卜辭越足那更具有卜占意義的卜枝。我們于此還得到另一個(gè)跡象，文字在中國始于卜辭，而非竹簡(jiǎn)文。
竹帛書(shū)確實(shí)不如甲骨文或青銅器銘文那么能保存。但我們的史料中所形成的空白，并不在甲骨文之前而是在之后。我們所缺的不是先于占卜方程式的“前-字”，它并不存在，而是關(guān)于肯定用于西周但不是青銅器禮儀文字的文書(shū)日常文字的證據。今天我們所掌握的最早的帛書(shū)材料是1942年在河南發(fā)現的戰國（始于公元前476年）絲帛書(shū)。該帛被盜掘自古墓。以“楚帛書(shū)”。聞名至于竹簡(jiǎn)，最古老的一批于1978年在對公元前433年入土的曾侯乙之墓進(jìn)行發(fā)掘時(shí)被發(fā)現，與六十四枚編鐘同葬。因此，除了青銅器純禮儀性的銘文外，關(guān)于源自文言占卜母體的中國最早的文書(shū)遺產(chǎn)，我們再無(wú)任何直接來(lái)源。
這最初的數據是純官方的，存于官府，我們只能通過(guò)公元前二世紀期間前漢儒家們重編孔子及其弟子所修訂的經(jīng)典而知曉，經(jīng)典大部分被公元前三世紀的法家文化革命所毀。而我們知道，周王室貴族蒙其所教：貴族胄子受授于六藝之書(shū)，包括數并馭、射、禮、樂(lè )。中國古代封建制與歐洲中世紀封建制的重大不同由此顯現：查理大帝是不識字的。而在公元前七世紀，申叔時(shí)要求對楚國太子要教“《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動(dòng)；教之詩(shī)，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則；教之樂(lè )，以疏其穢而鎮其浮，教之令，使訪(fǎng)物官；教之語(yǔ)，使明其德，而知先王之務(wù)用明德于民也；教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓典，使知族類(lèi)，行比義焉。”“尤亦教之禮，教之樂(lè )。所有所教皆書(shū)之竹帛，藏之府庫。”公元前七世紀的楚國，一位普通之“士”名亹受命為太傅士，他曾就教于申叔時(shí)，自然可直接接觸這些經(jīng)典以教之于太子；但只有受命編寫(xiě)官府文檔者對文本負責。
就是在這片官方文書(shū)的土壤上，文言之用達最終拓展，它得以走出官方獨用的狀態(tài)，可以為私人寫(xiě)作所用，中國純粹意義上的文學(xué)，即私人作家文學(xué)萌芽了。文言發(fā)展的這一最后階段始于公元前五百年。由孔子（前551-前479）首創(chuàng )，他通過(guò)一場(chǎng)真正的革命革掉了政權對文書(shū)遺產(chǎn)的操縱權利，因躍而名列中國歷史上最杰出的人物之屬。這一深刻的文化變革經(jīng)兩個(gè)階段完成：首先，孔子對代表周王室傳統的典冊進(jìn)行整理；其次，在孔子如此著(zhù)力之后，孔子的接班人和對手們得以私用文言從事個(gè)人著(zhù)作。我們先看這一變革在第一階段是如何進(jìn)行的。
孔子《論語(yǔ)》第七章以此名言開(kāi)篇：“述而不作”。人們通常只將此認作舊派之信守，反對顛破任何主流意識形態(tài)。但實(shí)際上，孔子所求，乃是恢復周王朝所設之封建秩序，而公元前六世紀前夕，周王朝正將淪入戰國之亂。今天的革命家只看到其反向的一面。然而“革命”在中國傳統的含義，是“改天命”（參見(jiàn)本書(shū)第七章末尾有關(guān)論述）?？鬃右庾R到自己受天命，使王室重上王道，他體現了真正革命性的革命。他是如何革命的呢？他給自己重編國家檔案的權力，把依周王朝奠基者理念所作的編修變成復辟王朝的宣言。
孔子本人雖為一普通人，但出身貴族，公元前518年受大夫孟僖子之請，任其二子之師。此任使孔子得以接近魯國文檔。他藉此機會(huì )掌握編年史，不僅是要給兩王者學(xué)生作講解，更是為了對這些史料進(jìn)行修定，從簡(jiǎn)述周朝創(chuàng )始者們的后代所犯的劣行來(lái)反襯凸顯正道之原則。這一點(diǎn)是孟子告訴我們的，他補言到：“孔子曰：‘知我者，其惟春秋乎；罪我者，其惟春秋乎。’”
孔子并不滿(mǎn)足于修正編年史。傳統上認為，他還修正了《詩(shī)經(jīng)》。他尤為著(zhù)意《詩(shī)經(jīng)》，因為這些詩(shī)歌乃為培養政治人物而唱誦。此外，他當然不會(huì )首先關(guān)注占卜法則，這一中國公共與私人文化的基石。就是這些由孔子重編并由其弟子保存的文集，成為中國體制的根本經(jīng)典?，F存的文集是漢代的修訂本，它們保存了公元前一千年前半期原始資料之精髓的什么呢？從孔子的修編里留下了什么？無(wú)論如何，這些文集可以在孔子從事的革命第二階段，使文言書(shū)寫(xiě)躍向最初的私人著(zhù)作。
在孔子去世后，其弟子們決定編寫(xiě)他們所記得的老師授課最精彩的部分，第二階段的革命才開(kāi)始。他們編出《論語(yǔ)》，使孔子上“素王”之位，因為唯有王之所言，在當時(shí)為記寫(xiě)對象，被“內史”所撰。然而時(shí)值有利于思想紛繁的亂世，孔子的理論并不為所有人認同。
儒家思想的反對者們視《論語(yǔ)》為簡(jiǎn)單的意識形態(tài)宣傳品，而論爭所在，同樣是凌駕于口語(yǔ)之上的文言寫(xiě)作。故而在“戰國”（前475-前221）時(shí)，相繼發(fā)萌傳統上所稱(chēng)之“諸子百家”，各種以文言為文的私人寫(xiě)作大量涌現，這標志著(zhù)在中國，作家文學(xué)，即純意義上的文學(xué)問(wèn)世。
——摘自 汪德邁著(zhù)，金絲燕譯 《中國思想的兩種理性 ：占卜與表意》
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