從西周末年一直到戰國后期，中國社會(huì )主要是知識界和思想界中出現了一個(gè)理性或無(wú)神論思潮的進(jìn)步過(guò)程。這樣一個(gè)進(jìn)步是緩慢發(fā)生發(fā)展的，它伴隨著(zhù)思維的進(jìn)步，也伴隨著(zhù)知識的進(jìn)步。相關(guān)文獻記錄了這一進(jìn)步的過(guò)程。

《左傳》莊公十四年記載：

初，內蛇與外蛇斗于鄭南門(mén)中，內蛇死。六年而厲公入。公聞之，問(wèn)于申曰：“猶有妖乎？”對曰：“人之所忌，其氣焰以取之。妖由人興也。人無(wú)釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖。”

申在這里回答魯莊公“猶有妖乎”的提問(wèn)時(shí)說(shuō)：“妖由人興”，也即是說(shuō)，妖是由人決定的，這是理性的表現。但申卻也并沒(méi)有否定妖的存在，所謂“人無(wú)釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖。”

又《左傳》莊公三十二年記載：

秋，七月，有神降于莘?；萃鯁?wèn)諸內史過(guò)曰：“是何故也？”對曰：“國之將興，明神降之，監其德也；將亡，神又降之，觀(guān)其惡也。故有得神以興，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”王曰：“若之何？”對曰：“以其物享焉。其至之日，亦其物也。”王從之。內史過(guò)往，聞虢請命，反曰：“虢必亡矣。虐而聽(tīng)于神。”神居莘六月。虢公使祝應、宗區、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰：“虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得？”

史嚚講：“國將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神。”這是理性的表現。但他又說(shuō)：“神，聰明正直而壹者也，依人而行。”如同申一樣，這也為神的存在留出了余地。

相比之下，以下這些論述中，無(wú)神論思想是比較徹底的。《左傳》僖公十六年記載：

十六年春，隕石于宋五，隕星也。六鹢退飛，過(guò)宋都，風(fēng)也。周內史叔興聘于宋，宋襄公問(wèn)焉，曰：“是何祥也？吉兇、焉在？”對曰：“今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終。”退而告人曰：“君失問(wèn)。是陰陽(yáng)之事，非吉兇所生也。吉兇由人。吾不敢逆君故也。”

在這里，周內史叔興將隕石墜落和六鹢退飛都看作是純粹的自然現象即“是陰陽(yáng)之事，非吉兇所生也”。顯然，理性精神在叔興上述這段話(huà)里是比較徹底的。同樣，《左傳》昭公元年記載：“晉侯求醫于秦，秦伯使醫和視之，曰：‘疾不可為也，是謂近女室，疾如蠱。非鬼非食，惑以喪志。良臣將死，天命不佑。’”醫和在這里講疾病與鬼神無(wú)關(guān)。又《孫子兵法·用間篇》講：“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可驗于度，必取于人，知敵之情者也。”孫子也講戰事的判斷只能是“知敵之情”而“不可取于鬼神”。從以上的記載中我們也可以看到這一時(shí)期知識的進(jìn)步，這包括對天象、病情的解釋。特別是醫療和軍事活動(dòng)，在這些活動(dòng)中除了尊重客觀(guān)規律外，沒(méi)有任何其他方法可以遵循。換言之，一味地取于鬼神，只能導致相應活動(dòng)的失敗。

值得注意的是，有關(guān)天道的知識的增加在無(wú)神論思潮的發(fā)展中起著(zhù)重要的作用。例如《左傳》昭公十八年：

夏五月，火始昏見(jiàn)。丙子，風(fēng)。梓慎曰：“是謂融風(fēng)，火之始也；七日，其火作乎！”戊寅，風(fēng)甚。壬午，大甚。宋、衛、陳、鄭皆火。梓慎登大庭氏之庫以望之，曰：“宋、衛、陳、鄭也。”數日皆來(lái)告火。裨灶曰：“不用吾言，鄭又將火。”鄭人請用之，子產(chǎn)不可。子大叔曰：“寶以保民也，若有火，國幾亡?？梢跃韧?，子何愛(ài)焉？”子產(chǎn)曰：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”遂不與。亦不復火。’

面對當時(shí)一般的占星知識，子產(chǎn)堅持了自己對天道問(wèn)題的理解和判斷。又如《左傳》昭公二十六年：

齊有彗星，齊侯使禳之。晏子曰：“無(wú)益也，只取誣焉。天道不諂，不貳其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除穢也。君無(wú)穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損？《詩(shī)》曰：惟此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。君無(wú)違德，方國將至，何患于彗？《詩(shī)》曰：我無(wú)所監，夏后及商。用亂之故，民卒流亡。若德回亂，民將流亡，祝、史之為，無(wú)能補也。”公說(shuō)，乃止。

晏子認為“天道不諂”，因此沒(méi)有禳的必要，這樣一種天道觀(guān)中無(wú)疑充滿(mǎn)了理性的精神。

正是在這樣一個(gè)背景中，就有了春秋末年至戰國時(shí)期像孔子和老子以及莊子和孟子、荀子這樣一群富于無(wú)神論觀(guān)念或色彩的思想家。

孔子對于鬼神的態(tài)度為我們所熟知。例如“未能事人，焉能事鬼”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）、“敬鬼神而遠之”（《論語(yǔ)·雍也》）、“子不語(yǔ)：怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》）。這些記載清楚地反映出孔子對于鬼神采取的疏遠的立場(chǎng)。當然，孔子對于“命”這一遠古遺存的觀(guān)念是保留并張揚的。這其實(shí)也是先秦儒家的普遍立場(chǎng)和態(tài)度：對“命”這一觀(guān)念給予繼承，對鬼神觀(guān)念則自覺(jué)疏遠。孟子顯然繼承了由孔子所開(kāi)創(chuàng )或建立的這樣一種立場(chǎng)?！睹献印芬粫?shū)中與命運以及“天命”有關(guān)的“命”概念共有二十處，其中有六段論述計十三處“命”有明確或比較明確的命運、命數含義。相比之下，《孟子》一書(shū)講到神的地方卻只有三處，而鬼則更是只字未提。由此我們不難看出由孔子而孟子的越來(lái)越明顯和堅定的無(wú)神論傾向。

老子和莊子的道家哲學(xué)以其自然主義的立場(chǎng)而聞名于世?！独献印芬粫?shū)中神一詞共出現于四章八處，鬼一詞僅出現于一章兩處。例如其《六十章》是鬼神這一語(yǔ)詞出現最集中的地方：“以道蒞天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。”在這里，其“道生萬(wàn)物”和“道法自然”的自然主義的立場(chǎng)表現得非常清楚。莊子思想的泛神論特征是眾所周知的，如“水有罔象，丘有莘，山有夔，野有彷徨，澤有委蛇。”（《莊子·達生》）但莊子也像老子一樣，堅持一種以道為本根的自然主義的立場(chǎng)，例如“夫道，……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《莊子·大宗師》）又如“一而不可不易者，道也；神而不可不爲者，天也。”（《莊子·在宥》）總之，老莊的哲學(xué)同樣具有無(wú)神論的色彩。

荀子對于鬼神問(wèn)題的態(tài)度，既秉承了自孔子以來(lái)的以疏遠或淡化為原則的理性主義傳統，也在很大程度上吸取了老子所開(kāi)創(chuàng )的自然主義態(tài)度或觀(guān)念。這使得其無(wú)神論思想具有新的特點(diǎn)，而這樣的思想以及特點(diǎn)在其《天論》中得到清晰地反映：

列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養以成，不見(jiàn)其事，而見(jiàn)其功，夫是之謂神。

星隊木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無(wú)何也！是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。

當然，我們須看到，理性精神的增長(cháng)在社會(huì )的層面是非常艱難的，它絕不像在純思想領(lǐng)域中這般簡(jiǎn)單，因為這涉及到與傳統巫術(shù)之間的斗爭。戰國時(shí)期西門(mén)豹的故事為我們所熟知。魏文侯時(shí)，西門(mén)豹為鄴令。豹往到鄴，會(huì )長(cháng)老，問(wèn)之民所疾苦。長(cháng)老曰：“苦為河伯娶婦，以故貧。”于是就有了以下這段著(zhù)名的故事。

至其時(shí)，西門(mén)豹往會(huì )之河上。三老、官屬、豪長(cháng)者、里父老皆會(huì )，以人民往觀(guān)之者三二千人。其巫，老女子也，已年七十。從弟子女十人所，皆衣繒單衣，立大巫后。西門(mén)豹曰：“呼河伯?huà)D來(lái)，視其好丑。”即將女出帷中，來(lái)至前。豹視之，顧謂三老、巫祝、父老曰：“是女子不好，煩大巫嫗為入報河伯，得更求好女，后日送之。”即使吏卒共抱大巫嫗投之河中。有頃，曰：“巫嫗何久也？弟子趣之！”復以弟子一人投河中。有頃，曰：“弟子何久也？復使一人趣之！”復投一弟子河中。凡投三弟子。西門(mén)豹曰：“巫嫗弟子是女子也，不能白事，煩三老為入白之。”復投三老河中。西門(mén)豹簪筆磬折，向河立待良久。長(cháng)老、吏傍觀(guān)者皆驚恐。西門(mén)豹顧曰：“巫嫗、三老不來(lái)還，柰之何？”欲復使廷掾與豪長(cháng)者一人入趣之。皆叩頭，叩頭且破，額血流地，色如死灰。西門(mén)豹曰：“諾，且留待之須臾。”須臾，豹曰：“廷掾起矣。狀河伯留客之久，若皆罷去歸矣。”鄴吏民大驚恐，從是以后，不敢復言為河伯娶婦。（《史記·滑稽列傳》）

由這個(gè)故事我們可以看到無(wú)神論觀(guān)念在古代與巫術(shù)斗爭的艱難以及所要付出的代價(jià)。

我們知道，亞斯貝斯曾對公元前8世紀至公元前3世紀這500年左右的人類(lèi)諸文明做過(guò)考察，得出其著(zhù)名的軸心期理論，根據這一理論，公元前8世紀至公元前3世紀這500年對于人類(lèi)，確切地說(shuō)，是指對于古代中國、印度、希臘以及希伯來(lái)具有重大的意義，因為理性的“精神”這一時(shí)期在上述不同的文明那里幾乎“同時(shí)”產(chǎn)生了。為什么理性“精神”會(huì )在這些文明中幾乎“同時(shí)”產(chǎn)生，這是一個(gè)“謎”，但它確是事實(shí)，是一個(gè)可以用現象加以證明的事實(shí)。因此，中國的知識與思想界在這一時(shí)期所出現的理性趨勢首先應當放到這一大的背景中來(lái)理解。

但具體來(lái)說(shuō)，亞斯貝斯的觀(guān)察與結論是可以修正的，至少在中國是這樣。事實(shí)上，中國知識與思想界的理性化進(jìn)程早在西周初年就已經(jīng)開(kāi)始了，這就是周公所考慮的宗教與道德的關(guān)系。也就是說(shuō)，就過(guò)程而言，中國社會(huì )或文明的理性過(guò)程比起亞斯貝斯所看到的要更加漫長(cháng)或久遠。當然，就涉及或影響范圍而言，周代初年所透露出的理性精神畢竟是十分有限的，它更多地具有周公個(gè)人的特征，并且主要是局限于一個(gè)狹小的王族集團。不過(guò)，盡管如此，其意義顯然是重大的。這是一個(gè)重要的起點(diǎn)，正因這樣一個(gè)起點(diǎn)，以后理性的擴展方有可能。

所以，前面所看到的春秋以后的理性趨勢就是奠立在這一基礎之上的。我們看到，由于知識的積累，道德的泛化，到了春秋時(shí)期，知識與思想界的理性意識已經(jīng)形成了一定的趨勢。表現在與宗教的關(guān)系上，已經(jīng)有越來(lái)越多的智者對傳統的迷信提出了質(zhì)疑，過(guò)去那種習以為常的巫術(shù)思維與視界受到了前所未有的挑戰。以快速增長(cháng)的知識和廣泛普及的德性作為依托，越來(lái)越多的智者采取理性而非迷信的看待與解決問(wèn)題的態(tài)度或方式，于是，理性精神得到高揚。而這樣一種持續的發(fā)展一旦有一個(gè)合宜的社會(huì )氛圍便勢必會(huì )造就一個(gè)偉大的時(shí)代的到來(lái)。結果，到了春秋末年，也就是亞斯貝斯所說(shuō)的軸心期的核心時(shí)段，由于思想被提供了一個(gè)空前活躍和自由的空間，我們終于看到了老子、孔子、墨子、孟子、莊子這樣一些偉大的智者紛紛出場(chǎng)。這是整個(gè)人類(lèi)相同的理性出場(chǎng)的一個(gè)組成部分。

理性出場(chǎng)的顯著(zhù)或典型標志就是哲學(xué)的誕生，它或者是對某種根本性問(wèn)題的認識，或者是對德性問(wèn)題的深入思考，或者關(guān)心人生的意義與價(jià)值問(wèn)題，或者體現為對社會(huì )與歷史的重大關(guān)懷。此外，理性的出場(chǎng)也體現為無(wú)神論思潮成為時(shí)代精神活動(dòng)的主流，疏忽神、遠離神、抑制神以及貶低神的地位或泛化神的存在都在一定程度或從不同角度使得無(wú)神論觀(guān)念（在這里，我們對于無(wú)神論應當做比較或更加寬泛的理解）匯聚成為知識與思想界的公共的意識與語(yǔ)言。而這樣一個(gè)理性的出場(chǎng)同時(shí)也意味或伴隨理性的對立面——迷信信仰的退場(chǎng)，至少是局部或暫時(shí)的退場(chǎng)。從文獻中我們也可以看出，在高度的理性精神面前，從春秋末年到戰國中期甚至晚期的這樣一個(gè)區間，愚昧、迷狂已經(jīng)退避三舍。所有這些大致就是我們在這一時(shí)期所看到的圖景。這的確是一個(gè)理性勝利和高奏凱歌的時(shí)代。

熟期。在這一時(shí)期，已有的方術(shù)形式漸趨復雜、精致。并且，古代中國的知識分子對方術(shù)有一種普遍的熱衷。值得注意的是，巫術(shù)在社會(huì )層面與在國家層面有所不同，其更突出“相信”和“需要”。正如列維一斯特勞斯所說(shuō)：“這種相信和需要隨時(shí)形成一種引力場(chǎng)，而巫師與中邪者之間的關(guān)系便在其間并從中得以確定。”

說(shuō)是黃帝族的一支，后向東發(fā)展與東夷族雜居；顓頊，相傳亦為黃帝后裔，又或為東夷族一個(gè)支系的先祖。這一時(shí)間應相當于考古學(xué)上的龍山文化的某一時(shí)期。這一時(shí)期雖在傳統概念的“三代”之前，但其實(shí)它緊挨著(zhù)“夏”，并且，無(wú)論是從傳說(shuō)來(lái)看，還是從考古來(lái)看，它和三代早期并無(wú)什么明顯或本質(zhì)的區別?？梢赃@樣說(shuō)，這就是三代宗教所唯一繼承的資源，或者說(shuō)是三代宗教賴(lài)以生存和展開(kāi)的現實(shí)基礎。

——摘自 吾淳 《中國社會(huì )的宗教傳統》

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