《性自命出》是郭店楚簡(jiǎn)中最長(cháng)的一篇，此篇原無(wú)篇題，《性自命出》是《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》的整理者所命，“性自命出”是此篇第二簡(jiǎn)上的話(huà)。古書(shū)篇名之定，一般多取第一句中的語(yǔ)詞，此篇第一句為“凡人雖有性”，所以題名為“有性”可能更合適些。

現在讓我們來(lái)討論《性自命出》篇中的思想。先將此篇中的思想論點(diǎn)，略舉如下，并加以簡(jiǎn)要的說(shuō)明和分析：

一、好惡為性

《性自命出》中說(shuō)：

好惡，性也。所好所惡，物也。

這句話(huà)是說(shuō)，好惡是人的本性，物是好惡的對象。感情活動(dòng)的好惡屬于情欲的范疇，這里的好惡是指人內在的傾向和要求。如甲見(jiàn)好色而好之，這是情，但甲不是今天見(jiàn)好色而好之，明天便見(jiàn)好色而惡之；甲會(huì )見(jiàn)一切好色皆好之。因此，甲的每一次好好色的活動(dòng)，都反映或表現了甲內在的“好”，這就是性。在先秦思想中，以好惡言性是很普遍的，如《樂(lè )記》“好惡無(wú)節于內，知誘于外”，也是一種以性—物相對而說(shuō)的例子?！盾髯印分幸彩浅３Ｒ院脨赫撉樾?。

二、喜怒之氣為性

《性自命出》中說(shuō)：

喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。

以氣論性，在現有先秦文獻中尚不多見(jiàn)。氣在中國哲學(xué)史上的意義有幾種，其中之一是指情?！缎宰悦觥芬詺庹f(shuō)性，認為性是人的喜怒哀悲之氣，但作為性的喜怒哀悲之氣是“內”，而不是“見(jiàn)于外”，見(jiàn)于外者應屬情。此種思想在先秦可見(jiàn)于《大戴禮記·文王官人第七十二》：

民有五性，喜怒欲懼憂(yōu)也。喜氣內畜，雖欲隱之，陽(yáng)喜必見(jiàn)。怒氣內畜，雖欲隱之，陽(yáng)怒必見(jiàn)。欲氣內畜，雖欲隱之，陽(yáng)欲必見(jiàn)。懼氣內畜，雖欲隱之，陽(yáng)懼必見(jiàn)。憂(yōu)悲之氣內畜，雖欲隱之，陽(yáng)憂(yōu)必見(jiàn)。五氣誠于中，發(fā)形于外，民情不隱也。

此段文字亦見(jiàn)于《逸周書(shū)·官人解》（個(gè)別字有所不同，如作“民有五氣”）。這是認為人有五性，五性就是喜、怒、欲、懼、憂(yōu)五氣。五氣屬于內，屬于中，陽(yáng)表示情。喜氣內畜，必有喜情發(fā)于外。這種思想與《性自命出》的講法是一致的。

事實(shí)上，《樂(lè )記》中的一段話(huà)，也未嘗沒(méi)有這個(gè)意思：

是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽(yáng)而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外……

“四暢交于中而發(fā)作于外”也即《文王官人》的“五氣誠于中發(fā)形于外”，“四”應指陰、陽(yáng)、剛、柔四氣，亦即性，這一段話(huà)就是解釋“本之情性”的。

三、情生于性

由上可見(jiàn)，喜氣畜于內，喜情發(fā)于外，喜氣是喜情的內在根據，故曰“情生于性”。

“情生于性”在《性自命出》中兩次出現，可見(jiàn)是作者很重視的命題。這一命題又見(jiàn)于《語(yǔ)叢》，在《語(yǔ)叢》中有更進(jìn)一步的表達：

愛(ài)生于性，親生于愛(ài)。

欲生于性，慮生于欲。

智生于性，卯生于智。

子生于性，易生于子。

惡生于性，怒生于惡。

喜生于性，樂(lè )生于喜。

慍生于性，憂(yōu)生于慍。

懼生于性，監生于懼。

強生于性，立生于強。

弱生于性，疑生于弱。

根據以上所說(shuō)，情生于性，就是指喜、慍、懼、慈、愛(ài)、惡、欲、智等情都生于性。而所謂樂(lè )、憂(yōu)、怒、親等生于喜、慍、惡、愛(ài)，是指兩者雖然都是情，但前者在后者的基礎上發(fā)展得更加強烈，如“慍斯憂(yōu)”，故說(shuō)“憂(yōu)生于慍”。

四、性一心異

《性自命出》中說(shuō)：

四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。

孔子曾說(shuō)“性相近也，習相遠也”，本篇繼承了孔子的思想。人都有好惡喜怒之性，所以可以說(shuō)人的性是相同的，這就是所謂“其性一也”；但人的心不相同，這里的心指道德意識的水平，道德意識的水平是教育的結果，故說(shuō)“其用心各異，教使然也”，因為“教所以生德于中者也”。從這里的說(shuō)法來(lái)看，作者并沒(méi)有人性善或者人性惡的意識?！稑?lè )記》說(shuō)“民有血氣心知之性，而無(wú)哀樂(lè )喜怒之常”，亦可作為本篇這一段話(huà)的注腳。

五、物誘性動(dòng)

《禮記·樂(lè )記》雖是數篇合成，但其中思想基本一致。如說(shuō)“人心之動(dòng)，物使之然也”，“感于物而動(dòng)，性之欲也，物至知知，然后好惡形焉。”“物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節”，“夫民有血氣心知之性，而無(wú)哀樂(lè )喜怒之常，應感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。”

《性自命出》與《樂(lè )記》的看法相近，認為“凡動(dòng)性者，物也”，“及其見(jiàn)于外，則物取之也”。這里“及其見(jiàn)于外”的“其”指性，性見(jiàn)于外便是情，見(jiàn)于外，也就是“好惡形焉”。與《樂(lè )記》不同處在于，《性自命出》不僅講心動(dòng)，而且講性動(dòng)。其思想認為，人雖有好惡之性，但只有物誘于外，好惡才表現出來(lái)。物是所好所惡，物使得好惡之性外化了。

六、習以養性

《性自命出》有養性的觀(guān)念：

動(dòng)性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長(cháng)性者，道也。

習也者，有以習其性也。

按《論語(yǔ)》和《孟子》中都只有幾次談到“習”，也不曾把“習”和“性”聯(lián)系起來(lái)。不過(guò)，《大戴禮記·保傅第四十八》中引孔子的話(huà)卻明確講到“習”和“性”的關(guān)系：

孔子曰：“少成若天性，習貫之為常。”此殷周之所以長(cháng)有道也。

盧注曰：“人性本或有所不能，少教成之，若天性自然也。”這是以“教”解釋“習”。“習”一般是中性的，故孔子謂習相遠。“教”是正面的，把“習”解釋為“教”，則這里的“習”也是正面的了。以習養性，似乎也有這樣的意思。

養性的觀(guān)念在《孟子》中也提出來(lái)，即“存其心，養其性，所以事天也”（《盡心上》）。孟子這句話(huà)是主張以存心來(lái)養性，而不是以習來(lái)養性。不過(guò)孟子的確很重視“養”的觀(guān)念，他說(shuō)：“今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹(shù)之時(shí)又同，浡然而生，至于日至之時(shí)，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。”這里的養是指后天的習養。又說(shuō)：“茍得其養，無(wú)物不長(cháng)；茍失其養，無(wú)物不消。”（《告子上》）這里是講對性的滋養。世子也說(shuō)過(guò)：“養而致之則善長(cháng)”，養使得性中的善得以滋長(cháng)。

七、性出于天命

《性自命出》的第一段中說(shuō)：

性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。

竹簡(jiǎn)的整理者很注意此句，認為與《中庸》首句“天命之謂性”相近。的確，如果我們把宋儒對《中庸》的解釋放在一邊，則“性自命出，命自天降”的意思是說(shuō)，性出于命，命來(lái)自天，故在文字上就可以理解為“天命為性”。

其實(shí)，如果不按宋儒的解釋?zhuān)瑑H就“天命之謂性”說(shuō)，其意義并不能夠歸結為性善論，而只是說(shuō)，性是天賦的。《孟子·告子上》：

富歲子弟多賴(lài)，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。

“天之降才”即天生的資性，即“天命之謂性”，也就是“性自命出，命自天降”，這并不意味著(zhù)性就是善的。

八、修身近仁

《性自命出》中說(shuō)：

聞道反上，上交者也；聞道反下，下交者也；聞道反己，修身者也。……修身近至仁。

聞道而要求于上，是上交；聞道而要求于民，是下交；聞道而用以要求自己，是修身。用道要求上，是事君者；用道要求民眾，是從政者；以道修身者近于“至仁”?！缎宰悦觥返淖髡邿o(wú)疑是很重視修身的。

《中庸》里說(shuō)：“修身以道，修道以仁。”與《性自命出》的觀(guān)點(diǎn)是相通的。修身的觀(guān)念在《禮記》中大量出現，如《曲禮》《樂(lè )記》《中庸》《大學(xué)》，在《孟子》中也有修身的觀(guān)念。

九、以德治民

《性自命出》中說(shuō)：

凡人情為可悅也。茍以其情，雖過(guò)不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含富者也。未刑而民畏，有心畏者也。賤，而民貴之，有德者也。貧，而民聚焉，有道者也。

這是說(shuō)，一個(gè)治民者，如果與人民有感情上的溝通，雖有過(guò)失，人民也不會(huì )嫌惡他。他若對人民有情，即使他沒(méi)有做事，人民也相信他。未許諾而得到人民的信賴(lài)，這是有美情的人；未施教化而使人民有常心，這是性善的人；未行賞賜而人民勉力，這是有福的人。他不做官，而人民尊敬他，這是有德的人；他沒(méi)有財富，而人民聚集其周?chē)?，這是有道的人。這樣的人，不喜歡他的人說(shuō)不出他的過(guò)失，批評他的過(guò)失的人又不嫌惡他。這樣的人就是修身近仁的人?？傊?，強調治民者內在情性的修養。

《國語(yǔ)·楚語(yǔ)上》記載楚莊王為太子尋傅，問(wèn)于申叔時(shí)，申叔時(shí)說(shuō)：

教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動(dòng)；教之《詩(shī)》，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之《禮》，使知上下之則；教之《樂(lè )》，以疏其穢而鎮其??；教之《令》，使訪(fǎng)物官；教之語(yǔ)，使明其德，而知先王之務(wù)用明德于民也；教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓典，使知族類(lèi)，行比義焉。

荊門(mén)楚簡(jiǎn)的這些儒家文獻，包括《性自命出》篇，應當說(shuō)，近于楚太子之傅用以教授太子的所謂《語(yǔ)》，因為這些篇章的內容都是“使明其德，而知先王之務(wù)用明德于民也”。

從性說(shuō)的方面看，最核心的問(wèn)題是：《性自命出》是否為性善論。我認為本篇思想還不是性善論。我們知道孔子提出“性相近，習相遠”的思想，戰國中期以后孟子提出性善說(shuō)，后來(lái)荀子又提出性惡說(shuō)?！缎宰悦觥返娜诵哉f(shuō)，可以說(shuō)正是孔子與孟、荀之間的發(fā)展形態(tài)，它所提出的“性自命出”的思想發(fā)展了孔子的人性論，從天—命—性—情—道的邏輯結構來(lái)討論人性的本質(zhì)和作用。它主張命自天降、性自命出、情出于性、道始于情，認為天所賦予的是性，性就是天生的好惡，就是人內在的喜怒哀樂(lè )之氣，喜怒哀樂(lè )之氣表現于外，便是情，情合于中節便是道。所以這種看法還是接近于自然人性論，以生之自然者為性。

這種看法其實(shí)是先秦思想的主流，也是先秦儒家的主流?？鬃拥男韵嘟f(shuō)明顯地不是指性善而言。王充說(shuō)：“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長(cháng)；性惡，養而致之則惡長(cháng)。如此，則性各有陰陽(yáng)，善惡在所養焉。故世子作《養書(shū)》一篇。宓子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子之徒亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”（《論衡·本性》）《孟子》中公都子所述的兩種人性論，也是主張“性可以為善，可以為不善”，和“有性善，有性不善”。告子則明確說(shuō)：“性無(wú)善無(wú)不善也。”世子見(jiàn)于《五行》篇所引，觀(guān)《漢書(shū)·藝文志》所列《世子》書(shū)的時(shí)代，蓋即七十子之一也。宓子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子都是孔門(mén)的重要人物，告子也應是一個(gè)儒者，告子“仁內義外”說(shuō)即見(jiàn)于楚簡(jiǎn)的《六德》篇。他們的人性論都比較接近。而孟子的性善論，在先秦儒學(xué)中反而是獨特而少有的。郭店楚簡(jiǎn)的發(fā)現為我們重新審視先秦儒家的人性論，提供了重要的文獻。

《性自命出》的心說(shuō)也是此篇的重要內容?！缎宰悦觥返淖髡哒J為，好惡是性，好惡的對象是物，人在外物的感誘下而去好之惡之，這是情。但在這個(gè)過(guò)程中間有一個(gè)重要環(huán)節，就是心。如果任性為主，心不發(fā)揮作用，好惡之性就會(huì )聽(tīng)憑外物之誘而發(fā)為好惡無(wú)節之情，故說(shuō)：“及其見(jiàn)于外，則物取之也”，“凡性為主，物取之也”。如果心有定志，則雖有好惡之性，也不會(huì )無(wú)所主宰地被“物取”而“見(jiàn)于外”，所以說(shuō)：“人雖有性，心弗取不出。凡心有志也……”這個(gè)說(shuō)法，近于荀子的思想，也很近于宋儒所說(shuō)的“心主性情”。

《性自命出》的作者又認為，人能做一善事，但若不是從善的心念動(dòng)機出發(fā)，則不值得推崇；這就是所謂“雖其能事，不能其心，不貴”。然而人的心念動(dòng)機是看不見(jiàn)的，要了解人的心，還要與行為聯(lián)系起來(lái)才可了解，比如，一個(gè)人過(guò)錯犯了十次，其心必然有問(wèn)題，這就是“求其心有為也，弗得之矣，人之不能以為也，可知也。其過(guò)十舉，其心必在焉”。從一個(gè)人的自我要求來(lái)說(shuō)，外在的東西必須與內在的東西一致，如“有其為人之柬柬如也，不有夫恒怡之志則縵”等?？傊?，內心的方面最重要，故說(shuō)“凡道，心術(shù)為主”。 

——摘自 陳來(lái) 《孔子·孟子·荀子：先秦儒學(xué)講稿》

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