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“內圣”與“外王”

馮天瑜

作者簡(jiǎn)介：馮天瑜，1942年出生，湖北紅安人，武漢大學(xué)歷史系教授。專(zhuān)門(mén)史中國文化史方向博士生導師。武漢大學(xué)中國傳統文化研究中心主任。長(cháng)期從事思想文化史研究，探討中國文化史框架構筑和明清文化史。

中國政治文化的結構性特征，一種突出表現是倫理與政治未完成明晰分野，二者長(cháng)期保持同一。

一、“道—學(xué)—治”一體

倫理與政治聯(lián)姻，自先秦以降一以貫之。至少從周代開(kāi)始，二者合一便得到國家制度的肯定。王國維在《殷周制度論》中揭示周代制度典章與倫理道德之間的不解之緣：

其所以祈天永命者，乃在德與民二字……文武周公所以治天下之精義大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設，而制度典禮之專(zhuān)及大夫士以上者，亦未始不為民而設也。

周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊親親賢賢男女有別四者之結體也，此之謂民彝。

就文化的精英層面——學(xué)術(shù)言之，政治學(xué)與倫理學(xué)互為表里，相與滲透，共同塑造一種“治學(xué)一體”的統系，清人龔自珍（1792—1841）將其概括為：

一代之治，即一代之學(xué)也。一代之學(xué)，皆一代王者開(kāi)之也……是道也，是學(xué)也，是治也，則一而已矣。

在這種“道—學(xué)—治”一體的格局下，文化成就須仰仗政權力量的蔭庇得以播揚；文化人懷抱異常強烈的“經(jīng)世”意識，“窮則寓治于教，達則寓教于治”，“學(xué)”與“仕”合二而一，“夫古人為學(xué)者以自治其身心而以應天下國家之事，故處則為大儒，出則為大臣，未有剖事與心為二，剖學(xué)與行為二者也” 。當然，這種“道—學(xué)—治”一體的學(xué)術(shù)，在先秦與秦漢以下又呈現不同的狀貌。

春秋戰國時(shí)，思想文化界空前活躍，諸子并出，異說(shuō)紛紜，爭訟不已，卻共同遵循“道—學(xué)—治”一體路徑。

其一，諸子百家政見(jiàn)各異，但都用心“治道”，多熱衷于政治實(shí)踐。儒家孔子聲言：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成” 。孟子宣稱(chēng)：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰(shuí)也” 。墨家主張兼愛(ài)、非攻，其弟子直接參加宋國的反侵略戰爭。法家更是以實(shí)行政治專(zhuān)制、推進(jìn)社會(huì )變革為宗旨，導演各國的變法活動(dòng)。即便是“其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)” 的道家，也并非與政治無(wú)涉，老子提供了一種陰柔的帝王術(shù)，莊子更有“應帝王”的種種設計。

其二，諸子各派都重視道德倫理，并使之服務(wù)于“治道”。儒家以“仁”為“至德”。“仁”，從人從二，講的是如何處理人際關(guān)系。它以“親親”為出發(fā)點(diǎn)，推及“尊尊”、“孝悌”、“忠信”。孟子更將孔子道德學(xué)說(shuō)條理化為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(cháng)幼有序，朋友有信”。墨家分析“天下大亂”的起因：“當察亂何自起？起不相愛(ài)。臣子之不孝君父，所謂亂也。”“若使天下兼相愛(ài)，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無(wú)有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。”道家也注重倫理探討。老子反對儒家的仁義忠孝說(shuō)教，倡導“貴柔”、“知足”、“不為天下先”、“不爭”等道德信條。法家以嚴峻冷酷著(zhù)稱(chēng)，但也提出“臣事君，子事父，妻事夫”為“天下之常道”，《管子》更以“禮義廉恥”為民族精神的“四維”（四根支柱），認為“不恭祖舊則孝悌不備，四維不張，國乃滅亡” 。

二、“內圣—外王兼濟”

中國文化有“內圣”與“外王”兩種線(xiàn)路，二者分行又相互應援。

就儒學(xué)而論，包括內在的人的主觀(guān)倫理修養論和外在客觀(guān)政治論這樣兩個(gè)彼此聯(lián)系著(zhù)的組成部分，前者即所謂“仁”學(xué)，或“內圣”之學(xué)；后者即所謂“禮”學(xué)，或“外王”之學(xué)。在孔子那里，這兩個(gè)側面渾然一體，他強調修己與安人、安百姓相貫通，講究二者的“兼濟”，認為像舜帝那樣“恭己正南面” 是理想境界。

在“道術(shù)將為天下裂”的戰國年間，諸子林立，而且同一學(xué)派內部也有分化，如儒家便有八分：“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏（荀子）之儒，有樂(lè )正氏之儒” 。其中影響最大的是孟子和荀子兩派。“孟氏之儒”側重發(fā)展儒學(xué)原教中的“內圣”之學(xué)，“孫氏之儒”側重發(fā)展儒學(xué)原教中的“外王”之學(xué)。當然，孟、荀兩派各自也都追求著(zhù)內圣與外王的統一，并非只是孤立地發(fā)展一個(gè)側面。

孟子“平治天下”的要義，在“正人心”以“息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭” ，因此，他對“外王”之學(xué)即“禮”學(xué)并不重視，“諸侯之禮，吾未之學(xué)也” ，孟子把“仁”學(xué)引申到政治領(lǐng)域，提出“仁政”學(xué)說(shuō)，認為只要將人內心固有的仁義禮智“四端”掘發(fā)、培育起來(lái)，便“足以保四海”。所以思孟學(xué)派的代表作《大學(xué)》稱(chēng)，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。

荀子則將著(zhù)眼點(diǎn)放在對自然、社會(huì )外部世界的征服上，即所謂“物畜而制之”，“制天命而用之” 。他強調人的社會(huì )性，強調建立人群秩序的基礎在于“分”與“辨”，即劃分等級尊卑，而將“分”與“辨”條理化、制度化，這便是“禮”。荀子申述“禮”的功能：

人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國家無(wú)禮則不守。

規矩者方圓之至，禮者人道之極也。

荀子所要建立的，是一個(gè)等級分明、秩序井然而又充滿(mǎn)外在事功成就的世界：

一天下，財萬(wàn)物，長(cháng)養人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服。

顯而易見(jiàn)，秦漢大一統帝國的建立，正是這種“外王”方略的成功實(shí)踐。

“外王”路線(xiàn)指引下建立起顯赫的文治武功，秦皇漢武的威權和功業(yè)都超越前代。但是秦皇好大喜功、二世而亡的教訓告訴統治者，僅有外在的事功是不夠的，也是不牢靠的，還需要按照“順民”模式塑造人們的靈魂，訓練勤謹而又安分的百姓。而士子們除了要讓老百姓“滅心中賊”外，還希望通過(guò)心靈修養教化統治者，直至皇帝本人，通過(guò)“格君心之非”促使其“行善政”，此即所謂“為人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方”。于是，在大一統政治基本穩固之后，思孟學(xué)派的“內圣”之學(xué)重振旗鼓，遇時(shí)而興，“修齊治平”成為士人們背得滾瓜爛熟的信條，《大學(xué)》更被視為“君天下者之律令格例也。本之則必治，違之則必亂” 。荀子的“外王”之學(xué)反倒退居幕后，盡管繼續為統治階級實(shí)際運用，卻不太為人所稱(chēng)道。

隨著(zhù)宗法皇權社會(huì )的推移，孟子地位愈趨提高。漢代趙岐首尊孟子為“亞圣”，唐代韓愈認定孟子是孔學(xué)衣缽的嫡傳正宗，提出“堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔—孟”的“道統”論，他對比荀、孟之學(xué)，稱(chēng)前者“大醇小疵”，而后卻“醇乎醇者也”。宋代理學(xué)家程頤從理論上闡揚“道統”，發(fā)展孟子“內圣”之學(xué)，將其進(jìn)一步與“外王”之學(xué)分離，明確提出內本外末，修身為始，治平為終的觀(guān)點(diǎn)：

學(xué)莫大于知本末終始。致知格物，所謂本也，始也；治天下國家，所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身。其身不正，而能治天下國家者，無(wú)之。

總之，秦漢以后，儒學(xué)沿著(zhù)“內圣”、“外王”兩個(gè)方向發(fā)展。近人康有為概括道：

康有為（1858—1927）

孔子之學(xué)，有義理，有經(jīng)世。宋學(xué)本于《論語(yǔ)》，而小戴之《大學(xué)》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子為之嫡嗣，凡宋明以來(lái)之學(xué)，皆其所統，宋元明及國朝學(xué)案，其眾子孫也，多于義理者也。

漢學(xué)則本于《春秋》之《公羊》、《穀梁》，而小戴之《王制》及《荀子》輔之，而以董仲舒為《公羊》嫡嗣，劉向為《穀梁》嫡嗣，凡漢學(xué)皆其所統，《史記》、兩漢君臣政議，其支脈也，近于經(jīng)世者也。

康氏所論，大體勾勒出儒學(xué)的兩大主潮，但尚需補充和訂正。

其一，康氏所說(shuō)的儒學(xué)兩派，并非僅義理一派本于《論語(yǔ)》。經(jīng)世派的崇尚《論語(yǔ)》絕不下于義理派。從荀況以至宋代的葉適、陳亮，明清之際的顧炎武、黃宗羲、王夫之以至于清代中后期的龔自珍、魏源等力倡經(jīng)世實(shí)學(xué)的學(xué)者，也都是以《論語(yǔ)》為其學(xué)術(shù)圭臬的，他們在力斥理學(xué)空疏之時(shí)，往往以《論語(yǔ)》的救世精神為指針。

其二，宋明理學(xué)雖然激烈批評荀學(xué)的“外王”路線(xiàn)，但無(wú)論程朱還是陸王，都并未拋棄儒學(xué)經(jīng)世的基本宗旨。如二程便一再申述儒學(xué)的經(jīng)世致用傳統，朱熹則強調內圣之學(xué)兼有“修身”及“治平”雙重功能。他發(fā)揮孔子“下學(xué)而上達”之義，認為應當在深研人事的“下學(xué)”方面多用氣力，“上達”方有根基。陸九淵（1139—1193）、王陽(yáng)明（1472—1529）亦以平治為己任，時(shí)人稱(chēng)王陽(yáng)明“事功道德，卓絕海內”?？梢?jiàn)孔子以后儒學(xué)兩翼的差別，并不在于要不要經(jīng)世，而是如何經(jīng)世——是通過(guò)“內圣”之徑達到經(jīng)世目的，還是直接著(zhù)力于“外王”事功。

其三，康有為論經(jīng)世派，只到漢董仲舒等為止。事實(shí)上與義理派抗衡的經(jīng)世派，漢以后還有重要發(fā)展。如宋代，與朱陸相抗衡，陳亮（1143—1194）、葉適（1150—1223）高舉儒學(xué)經(jīng)世旗幟，以政治、軍事、經(jīng)濟等社會(huì )實(shí)際問(wèn)題為研究重點(diǎn)，決不諱言事功。葉適不僅批評朱陸，而且非議孟子：

世以孟子傳孔子，殆或庶幾。然開(kāi)德廣，語(yǔ)治驟，處己過(guò)，涉世疏，學(xué)者趨新逐奇，忽亡本統，使道不完而有跡。

元明兩朝，“內圣”之學(xué)大盛天下，其片面性也推向極致——“道問(wèn)學(xué)”的程朱派日趨空疏，“尊德性”的陸王派流于禪釋?zhuān)瑢е旅髂?ldquo;空論亡國”。不過(guò)，王陽(yáng)明本身有強烈的經(jīng)世精神，明清之際的顧炎武高擎經(jīng)世大旗，尖銳抨擊心性之學(xué)“置四海困窮不言，而終日講危微精一之說(shuō)”，對于孔學(xué)真諦“茫不得其解也”。黃宗羲推崇陽(yáng)明學(xué)，所撰《明儒學(xué)案》是以王門(mén)為主的學(xué)案，對經(jīng)世及心性同時(shí)關(guān)注。及至清道光咸豐年間，更有龔自珍、魏源等一派士人，“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”，留心民情政務(wù)，謀求富強之策。

傳統的“倫理—政治型”范式，與農業(yè)型的自然經(jīng)濟、宗法皇權的社會(huì )結構，相輔相成，組合為“內圣”與“外王”統一的自足體系。而當西力東漸、近代工業(yè)文明興起，致使“中國小農經(jīng)濟和家庭工業(yè)的整個(gè)基礎的破壞” ，原有的文化體系必須重組、調整，以在新的經(jīng)濟基礎上，實(shí)現內圣（完善主體）與外王（征服外物）之間的統一，達成現代意義的“正德，利用，厚生” ，統籌精神文明與物質(zhì)文明的協(xié)調發(fā)展。

—— 摘自馮天瑜《中國文化生成史》

漢典：zdic.net

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“內圣”與“外王”