作者簡(jiǎn)介：吾淳亦名吾敬東，祖籍浙江衢州，1955年生于上海。1992年師從馮契教授，1996年獲博士學(xué)位?，F為上海師范大學(xué)哲學(xué)系教授。主要從事中國思維與哲學(xué)范型研究，兼涉中國古代科學(xué)、倫理、宗教以及藝術(shù)。主要代表作有：《宗教：一種文化現象》（合著(zhù)，上海人民出版社，1987）、《中國思維形態(tài)》（上海人民出版社，1998）、《古代中國科學(xué)范型》（中華書(shū)局，2002）、《影響古代中國發(fā)生期科學(xué)技術(shù)的若干因素》（《中國社會(huì )科學(xué)》1990）、《關(guān)于古代中國經(jīng)驗思維的兩個(gè)問(wèn)題》（《社會(huì )科學(xué)》1997）、《荀子與黑格爾倫理思想共同點(diǎn)之比較》（《哲學(xué)研究》2006）、《孔子論樂(lè )：精英的理想與趣味》（《孔子研究》2006）、《理解信仰問(wèn)題的主要視角》（《世界宗教研究》2007）等。
我們應當看到，無(wú)論是道教，還是儒教，其實(shí)都是中國土生土長(cháng)的宗教，它們有著(zhù)共同的社會(huì )背景和文化背景。因此，在社會(huì )一般成員，無(wú)論是更多地信奉道教或是民間宗教，還是更多地接受了儒家文化的教育，作為信仰，二者仍有諸多相似之處。即便是在精英層面或思想層面，由于有共同的宗教信仰源頭，可能也不存在決然的對立。
例如自然崇拜與多神崇拜，通常認為這是道教的特長(cháng)。其實(shí)儒教何嘗不是保留了這樣一種源自古老宗教的傳統，對此，只要看看國家的祭祀便可一目了然。我們須知，無(wú)論是道教，還是儒教，其實(shí)都是從原始宗教那里繼承了信仰傳統。在這樣一個(gè)信仰傳統里，有著(zhù)各種各樣的自然崇拜，諸如風(fēng)雨云雷、日月星辰、江河湖海、四望山川，甚至還有各種神異動(dòng)物。如果說(shuō)，在這方面道教與儒教有什么比較大的區別的話(huà)，那主要是道教還有一大堆人格神，是典型的多神教形態(tài)；而儒教則嚴格恪守商周以后的“帝”、“天”信仰傳統，僅此而言，多少有點(diǎn)一元神信仰的味道。
再如祖先崇拜，通常認為這是儒教的傳統。但道教倫理在一定程度上也吸收了儒家文化的這一內容，例如其中有關(guān)“孝”的一些規定。其實(shí)，我們應當知道，祖先崇拜是整個(gè)中國社會(huì )和文化的傳統，作為一種宗教，它要想真正在社會(huì )中生存而非僅僅在思想或精英層面生存就必須要首先尊重這種傳統。與此同時(shí)，也正是在祖先崇拜這個(gè)問(wèn)題上，道教將自己與佛教嚴格地區別開(kāi)來(lái)。同樣，祖先崇拜其實(shí)也并非是中華民族的個(gè)例。在印度的吠陀時(shí)期，在古代希臘，在古代羅馬，祖先崇拜也都普遍盛行。即便是猶太民族這樣一個(gè)典型的一神教也具有可比性。
還有巫術(shù)和占卜。道教的巫術(shù)性質(zhì)非常明顯，此乃直接接續原始宗教而來(lái)，相比之下，儒家確已理性化，因此對于巫術(shù)的態(tài)度如猶太教和基督教一樣是斥逐的。但是，這并不意味著(zhù)儒教能夠完全回避巫術(shù)，這是因為中國社會(huì )不像猶太教和基督教社會(huì )，有一個(gè)相對單一和純粹的信仰環(huán)境，儒教甚至在一定的氛圍中還不得不對巫術(shù)有所妥協(xié)或讓步。至于占卜，則應當是道教與儒教的共同財產(chǎn)，這可以從民間與上層社會(huì )種種占卜喜好中看出。甚至可以說(shuō)，就思想資源與政治傳統而言，儒教比之道教是更有過(guò)之而無(wú)不及，例如儒家文化的《易經(jīng)》資源，又如儒家政治的占星術(shù)傳統。
關(guān)于道教與儒教的這種相似之處，韋伯曾有過(guò)精辟的論述。例如鬼神信仰，“孔子與老子，或者至少他們的繼承者，都共同有鬼神信仰并接納官方的萬(wàn)神殿。”按韋伯的說(shuō)法，因為“所有的士人階層都一再地因為畏懼驚擾‘鬼神’，包括那些非古典的鬼神，而對鬼神論與巫術(shù)讓步。”而在韋伯看來(lái)，道教與儒教之所以有這些共同之處，一個(gè)很重要的原因就在于它們有共同的原始宗教的源頭。楊慶堃則說(shuō)道：“承認儒家思想包含了這些宗教面向，并不需要否定在該學(xué)說(shuō)中占主導地位的理性特征。就算形式邏輯能找出理性主義和超自然假設之間的矛盾，在儒學(xué)作為一種制度性正統學(xué)說(shuō)發(fā)生作用的過(guò)程中，這些矛盾并未成為嚴重的障礙。儒學(xué)理論體系中的宗教面向反而使其能夠與其他宗教一道成為神圣力量的基礎。如果去掉其宗教元素，而單純依靠其理性主義特點(diǎn)，在過(guò)去2000年中儒學(xué)作為一種支持傳統中國政治、社會(huì )結構運轉的制度化正統學(xué)說(shuō)，恐怕難以達到其已經(jīng)取得的成功。”
當然，毋庸置疑，道教與儒教之間的不同也是明顯的，而其中最明顯的就是對待巫術(shù)的態(tài)度。道教論起“血緣”關(guān)系，是巫術(shù)的嫡親，且是“嫡長(cháng)子”，相比之下，民間宗教也與道教一母同出，是道教的胞弟。關(guān)于道教的巫術(shù)特征，學(xué)界幾乎有一致的認識，學(xué)者們也有大量的論述。如傅勤家所說(shuō)：“此則古之巫、祝、史，秦漢之方士，今日之巫覡，皆為本等之行業(yè)。”傅勤家又指出：“因方士之各種方術(shù)，其后悉包容于道教，故后世道教裒集之書(shū)，駁雜乃不可倫。”又如秦家懿說(shuō)：“原始宗教并沒(méi)有因而消失，卻通過(guò)道教和……民間宗教中保留下來(lái)。今天的民間宗教仍具有不少巫術(shù)宗教的狂熱特性。”而巫術(shù)及相關(guān)的功利主義態(tài)度的昌盛，又直接導致了對倫理的忽略或輕視。故韋伯說(shuō)：“（道教）根本沒(méi)有自己的‘倫理’：決定命運的不是生活方式，而是魔法。”然而，從先秦開(kāi)始，正統儒家對于巫術(shù)就采取了斥逐的態(tài)度和立場(chǎng)，這實(shí)際上是基于理性精神的發(fā)展。盡管如前所說(shuō)，儒教不可能根絕巫術(shù)傳統，但就其自身而言，對巫術(shù)的斥逐是一以貫之的。在晚期儒教中，這種反巫術(shù)的立場(chǎng)甚至在社會(huì )上得到了某種普及。例如《盤(pán)谷高氏新七公家訓》中“戒邪術(shù)”條講：“師巫僧道，皆有邪術(shù)，足以蠱惑人心，欺騙財物。吾族清白傳家，立身制行，以禮義為衡。萬(wàn)不可誤受人欺，致罹法網(wǎng)。爾宜自懲。”又如《董氏大宗祠祠規》中“禁邪巫”條講：“禁止師巫邪術(shù)，律有明條，敢故違耶？今后族中除禳火祈年、禱疾拔喪、費不甚重者，姑順人情行之。此外如修煉超薦，頌經(jīng)懺罪，咒詛等事，一切禁戒。僧道異流，無(wú)故不許至門(mén)。”而我們知道，儒家與儒教用于斥逐巫術(shù)的理性精神中最重要的就是倫理精神，這一點(diǎn)與猶太宗教和基督宗教也是一致的。
但儒教特別是儒家也有自身的弱點(diǎn)?？傮w而言，儒教由于其知識分子的身份性質(zhì)以及在國家政治生活中的地位，其具有某種優(yōu)越感。然而這樣一種優(yōu)越感的直接結果就是導致其與社會(huì )的疏離。正如韋伯所說(shuō)，“儒教徒所具有的高尚情操，其最終極的推動(dòng)力正是來(lái)自于這種榮譽(yù)感，它成為一個(gè)有教養的人的特征，并且在本質(zhì)上與個(gè)人的操守——而非其出身——緊密連接。以此觀(guān)之，儒教的生命態(tài)度是偏向于身份性的色彩，而不是西方觀(guān)念里的‘市民的’價(jià)值取向”。“這顯示出，此種知識分子的倫理，對于廣大的庶民而言，意義必然有限。首先，在教育方面，不管是地域上的差異，或者特別是社會(huì )的差異，都相當大。”而表現在宗教生活中，即“是以這種方式呈現出來(lái)，亦即：嚴格拒斥任何救贖宗教的社會(huì )上流階層對立于一般大眾的民間救世論”?？傊?，“對于平民大眾，倫理地、理性地規范其日常生活的使命型先知預言卻沒(méi)有出現”。當然，這種狀況主要體現為早期的儒家及儒教。而相比之下，道教卻有優(yōu)于儒教之處。較之儒教，道教，至少是道教的主旨之一似乎更關(guān)心社會(huì )下層，這也是由于其在野的身份使然。道教特別是民間道教和民間宗教更善于通過(guò)其組織形式向整個(gè)社會(huì )傳遞某種“福音”，例如通過(guò)以符水治病一類(lèi)形式向社會(huì )展示其拯救生靈涂炭的形象。道教的這樣一種救贖性質(zhì)恰恰是儒教所不具備的，也因此，道教與儒教相比，便具有了某種親和力甚至感召力，尤其是與早期儒家和以國家祭祀面貌出現的儒教相比更是如此。但我們也看到，這種親和力也直接決定了民間道教和民間宗教具有某種反現實(shí)的性質(zhì)，其感召力也同樣經(jīng)常地與揭竿而起劃上某種等號。
——摘自 吾淳 《中國社會(huì )的宗教傳統》
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