詩(shī)的情趣隨時(shí)隨地而異，各民族各時(shí)代的詩(shī)都各有它的特色。拿它們來(lái)參觀(guān)互較是一種很有趣味的研究。我們姑且拿中國詩(shī)和西方詩(shī)來(lái)說(shuō)，它們在情趣上就有許多有趣的同點(diǎn)和異點(diǎn)。西方詩(shī)和中國詩(shī)的情趣都集中于幾種普泛的題材，其中最重要者有（一）人倫（二）自然（三）宗教和哲學(xué)幾種。我們現在就依著(zhù)這個(gè)層次來(lái)說(shuō)：

（一）先說(shuō)人倫　西方關(guān)于人倫的詩(shī)大半以戀愛(ài)為中心。中國詩(shī)言愛(ài)情的雖然很多，但是沒(méi)有讓愛(ài)情把其他人倫抹煞。朋友的交情和君臣的恩誼在西方詩(shī)中不甚重要，而在中國詩(shī)中則幾與愛(ài)情占同等位置。把屈原、杜甫、陸游諸人的忠君愛(ài)國愛(ài)民的情感拿去，他們詩(shī)的精華便已剝喪大半。從前注詩(shī)注詞的人往往在愛(ài)情詩(shī)上貼上忠君愛(ài)國的徽幟，例如毛萇注《詩(shī)經(jīng)》把許多男女相悅的詩(shī)看成諷刺時(shí)事的。張惠言說(shuō)溫飛卿的《菩薩蠻》十四章為“感士不遇之作”。這種辦法固然有些牽強附會(huì )。近來(lái)人卻又另走極端把真正忠君愛(ài)國的詩(shī)也貼上愛(ài)情的徽幟，例如《離騷》、《遠游》一類(lèi)的著(zhù)作竟有人認為愛(ài)情詩(shī)，我以為這也未免失之牽強附會(huì )?？催^(guò)西方詩(shī)的學(xué)者見(jiàn)到愛(ài)情在西方詩(shī)中那樣重要，以為它在中國詩(shī)中也應該很重要。他們不知道中西社會(huì )情形和倫理思想本來(lái)不同。戀愛(ài)在從前的中國實(shí)在沒(méi)有現代中國人所想的那樣重要。中國敘人倫的詩(shī)，通盤(pán)計算，關(guān)于友朋交誼的比關(guān)于男女戀愛(ài)的還要多，在許多詩(shī)人的集中，贈答酬唱的作品，往往占其大半。蘇李、建安七子、李杜、韓孟、蘇黃、納蘭成德與顧貞觀(guān)諸人的交誼古今傳為美談，在西方詩(shī)人中為歌德和席勒、華茲華斯與柯?tīng)柭芍?、濟慈和雪萊、魏爾倫與蘭波諸人雖亦以交誼著(zhù)，而他們的集中敘友朋樂(lè )趣的詩(shī)卻極少。

戀愛(ài)在中國詩(shī)中不如在西方詩(shī)中重要，有幾層原因。第一，西方社會(huì )表面上雖以國家為基礎，骨子里卻側重個(gè)人主義。愛(ài)情在個(gè)人生命中最關(guān)痛癢，所以盡量發(fā)展，以至掩蓋其他人與人的關(guān)系。說(shuō)盡一個(gè)詩(shī)人的戀愛(ài)史往往就已說(shuō)盡他的生命史，在近代尤其如此。中國社會(huì )表面上雖以家庭為基礎，骨子里卻側重兼善主義。文人往往費大半生的光陰于仕宦羈旅，“老妻寄異縣”是常事。他們朝夕所接觸的不是婦女而是同僚與文字友。

第二，西方受中世紀騎士風(fēng)的影響，女子地位較高，教育也比較完善，在學(xué)問(wèn)和情趣上往往可以與男子忻合，在中國得于友朋的樂(lè )趣，在西方往往可以得之于婦人女子。中國受儒家思想的影響，女子的地位較低。夫婦恩愛(ài)常起于倫理觀(guān)念，在實(shí)際上志同道合的樂(lè )趣頗不易得。加以中國社會(huì )理想側重功名事業(yè)，“隨著(zhù)四婆裙”在儒家看是一件恥事。

第三，東西戀愛(ài)觀(guān)相差也甚遠。西方人重視戀愛(ài)，有“戀愛(ài)最上”的標語(yǔ)。中國人重視婚姻而輕視戀愛(ài)，真正的戀愛(ài)往往見(jiàn)于“桑間濮上”。潦倒無(wú)聊，悲觀(guān)厭世的人才肯公然寄情于聲色，像隋煬帝李后主幾位風(fēng)流天子都為世所詬病。我們可以說(shuō)，西方詩(shī)人要在戀愛(ài)中實(shí)現人生，中國詩(shī)人往往只求在戀愛(ài)中消遣人生。中國詩(shī)人腳踏實(shí)地，愛(ài)情只是愛(ài)情；西方詩(shī)人比較能高瞻遠矚，愛(ài)情之中都有幾分人生哲學(xué)和宗教情操。

這并非說(shuō)中國詩(shī)人不能深于情。西方愛(ài)情詩(shī)大半寫(xiě)于婚媾之前，所以稱(chēng)贊容貌訴申愛(ài)慕者最多；中國愛(ài)情詩(shī)大半寫(xiě)于婚媾之后，所以最佳者往往是惜別悼亡。西方愛(ài)情詩(shī)最長(cháng)于“慕”，莎士比亞的十四行體詩(shī)，雪萊和布朗寧諸人的短詩(shī)是“慕”的勝境；中國愛(ài)情詩(shī)最善于“怨”，《卷耳》、《柏舟》、《迢迢牽牛星》，曹丕的《燕歌行》，梁玄帝的《蕩婦秋思賦》以及李白的《長(cháng)相思》、《怨情》、《春思》諸作是“怨”的勝境?？傆^(guān)全體，我們可以說(shuō)，西詩(shī)以直率勝，中詩(shī)以委婉勝；西詩(shī)以深刻勝，中詩(shī)以微妙勝；西詩(shī)以鋪陳勝，中詩(shī)以簡(jiǎn)雋勝。

（二）次說(shuō)自然　在中國和在西方一樣，詩(shī)人對于自然的愛(ài)好都比較晚起。最初的詩(shī)都偏重人事，縱使偶爾涉及自然，也不過(guò)如最初的畫(huà)家用山水為人物畫(huà)的背景，興趣中心卻不在自然本身?！对?shī)經(jīng)》是最好的例子。“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”只是作“窕窈淑女，君子好逑”的陪襯，“蒹葭蒼蒼，白露為霜”只是作“所謂伊人，在水一方”的陪襯。自然比較人事廣大，興趣由人也因之得到較深廣的意蘊。所以自然情趣的興起是詩(shī)的發(fā)達史中一件大事。這件大事在中國起于晉宋之交約當公歷紀元后5世紀左右，在西方則起于浪漫運動(dòng)的初期，在公歷紀元后18世紀左右。所以中國自然詩(shī)的發(fā)生比西方的要早1300年的光景。一般說(shuō)詩(shī)的人頗鄙視六朝，我以為這是一個(gè)最大的誤解。六朝是中國自然詩(shī)發(fā)軔的時(shí)期，也是中國詩(shī)脫離音樂(lè )而在文字本身求音樂(lè )的時(shí)期。從六朝起，中國詩(shī)才有音律的專(zhuān)門(mén)研究，才創(chuàng )新形式，才尋新情趣，才有較精妍的意象，才吸哲理來(lái)擴大詩(shī)的內容。就這幾層說(shuō)，六朝可以說(shuō)是中國詩(shī)的浪漫時(shí)期，它對于中國詩(shī)的重要亦正不讓于浪漫運動(dòng)之于西方詩(shī)。

中國自然詩(shī)和西方自然詩(shī)相比，也像愛(ài)情詩(shī)一樣，一個(gè)以委婉、微妙簡(jiǎn)雋勝，一個(gè)以直率、深刻鋪陳勝。本來(lái)自然美有兩種，一種是剛性美，一種是柔性美。剛性美如高山、大海、狂風(fēng)、暴雨、沉寂的夜和無(wú)垠的沙漠；柔性美如清風(fēng)皓月、暗香、疏影、青螺似的山光和媚眼似的湖水。昔人詩(shī)有“駿馬秋風(fēng)冀北，杏花春雨江南”兩句可以包括這兩種美的勝境。藝術(shù)美也有剛柔的分別，姚鼐《與魯絜非書(shū)》已詳論過(guò)。詩(shī)如李杜，詞如蘇辛，是剛性美的代表；詩(shī)如王孟，詞如溫李，是柔性美的代表。中國詩(shī)自身已有剛柔的分別，但是如果拿它來(lái)比較西方詩(shī)，則又西詩(shī)偏于剛，而中詩(shī)偏于柔。西方詩(shī)人所愛(ài)好的自然是大海，是狂風(fēng)暴雨，是峭崖荒谷，是日景；中國詩(shī)人所愛(ài)好的自然是明溪疏柳，是微風(fēng)細雨，是湖光山色，是月景。這當然只就其大概說(shuō)。西方未嘗沒(méi)有柔性美的詩(shī)，中國也未嘗沒(méi)有剛性美的詩(shī)，但西方詩(shī)的柔和中國詩(shī)的剛都不是它們的本色特長(cháng)。

詩(shī)人對于自然的愛(ài)好可分三種。最粗淺的是“感官主義”，愛(ài)微風(fēng)以其涼爽，愛(ài)花以其氣香色美，愛(ài)鳥(niǎo)聲泉水聲以其對于聽(tīng)官愉快，愛(ài)青天碧水以其對于視官愉快。這是健全人所本有的傾向，凡是詩(shī)人都不免帶有幾分“感官主義”。近代西方有一派詩(shī)人，叫做“頹廢派”的，專(zhuān)重這種感官主義，在詩(shī)中盡量鋪陳聲色臭味。這種嗜好往往出于個(gè)人的怪癖，不能算詩(shī)的上乘。詩(shī)人對于自然愛(ài)好的第二種起于情趣的默契訴合。“相看兩不厭，惟有敬亭山”，“平疇交遠風(fēng)，良苗亦懷新”，“萬(wàn)物靜觀(guān)皆自得，四時(shí)佳興與人同”諸詩(shī)所表現的態(tài)度都屬于這一類(lèi)。這是多數中國詩(shī)人對于自然的態(tài)度。第三種是泛神主義，把大自然全體看做神靈的表現，在其中看出不可思議的妙諦，覺(jué)到超于人而時(shí)時(shí)在支配人的力量。自然的崇拜于是成為一種宗教，它含有極原始的迷信和極神秘的哲學(xué)。這是多數西方詩(shī)人對于自然的態(tài)度，中國詩(shī)人很少有達到這種境界的。陶潛和華茲華斯都是著(zhù)名的自然詩(shī)人，他們的詩(shī)有許多相類(lèi)似。我們拿他們倆人來(lái)比較，就可以見(jiàn)出中西詩(shī)人對于自然的態(tài)度大有分別。我們姑拿陶詩(shī)《飲酒》為例：
 

采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還。此中有真意，欲辨已忘言。
 

從此可知他對于自然，還是取“好讀書(shū)不求甚解”的態(tài)度。他不喜“久在樊籠里”，喜“園林無(wú)俗情”，所以居在“方宅十余畝，草屋八九間”的宇宙里，也覺(jué)得“稱(chēng)心而言，人亦易足”。他的胸襟這樣豁達閑適，所以在“緬然睇曾邱”之際常“欣然有會(huì )意”。但是他不“欲辨”，這就是他和華茲華斯及一般西方詩(shī)人的最大異點(diǎn)。華茲華斯也討厭“俗情”，“愛(ài)丘山”，也能樂(lè )天知足，但是他是一個(gè)沉思者，是一個(gè)富于宗教情感者。他自述經(jīng)驗說(shuō)：“一朵極平凡的隨風(fēng)蕩漾的花，對于我可以引起不能用淚表現得出來(lái)的那么深的思想。”他在《聽(tīng)灘寺》詩(shī)里又說(shuō)他覺(jué)到有“一種精靈在驅遣一切深思者和一切思想對象，并且在一切事物中運旋”。這種澈悟和這種神秘主義和中國詩(shī)人與自然默契相安的態(tài)度顯然不同。中國詩(shī)人在自然中只能聽(tīng)見(jiàn)到自然，西方詩(shī)人在自然中往往能見(jiàn)出一種神秘的巨大的力量。

（三）哲學(xué)和宗教　中國詩(shī)人何以在愛(ài)情中只能見(jiàn)到愛(ài)情，在自然中只能見(jiàn)到自然，而不能有深一層的澈悟呢？這就不能不歸咎于哲學(xué)思想的平易和宗教情操的淡薄了。詩(shī)雖不是討論哲學(xué)和宣傳宗教的工具，但是它的后面如果沒(méi)有哲學(xué)和宗教，就不易達到深廣的境界。詩(shī)好比一株花，哲學(xué)和宗教好比土壤，土壤不肥沃，根就不能深，花就不能茂。西方詩(shī)比中國詩(shī)深廣，就因為它有較深廣的哲學(xué)和宗教在培養它的根干。沒(méi)有柏拉圖和斯賓洛莎就沒(méi)有歌德、華茲華斯和雪萊諸人所表現的理想主義和泛神主義；沒(méi)有宗教就沒(méi)有希臘的悲劇、但丁的《神曲》和彌爾頓的《失樂(lè )園》。中國詩(shī)在荒瘦的土壤中居然現出奇葩異彩，固然是一種可驚喜的成績(jì)，但是比較西方詩(shī)，終嫌美中有不足。我愛(ài)中國詩(shī)，我覺(jué)得在神韻微妙格調高雅方面往往非西詩(shī)所能及，但是說(shuō)到深廣偉大，我終無(wú)法為它護短。

就民族性說(shuō)，中國人頗類(lèi)似古羅馬人，處處都腳踏實(shí)地走，偏重實(shí)際而不務(wù)玄想，所以就哲學(xué)說(shuō)，倫理的信條最發(fā)達，而有系統的玄學(xué)則寂然無(wú)聞；就文學(xué)說(shuō)，關(guān)于人事及社會(huì )問(wèn)題的作品最發(fā)達，而憑虛結構的作品則寥若晨星。中國民族性是最“實(shí)用的”，最“人道的”。它的長(cháng)處在此，它的短處也在此。它的長(cháng)處在此，因為以人為本位說(shuō)，人與人的關(guān)系最重要，中國儒家思想偏重人事，渙散的社會(huì )居然能享到二千余年的穩定，未始不是它的功勞。它的短處也在此，因為它過(guò)重人本主義和現世主義，不能向較高遠的地方發(fā)空想，所以不能向高遠處有所企求。社會(huì )既穩定之后，始則不能前進(jìn)，繼則因其不能前進(jìn)而失其固有的穩定。

我說(shuō)中國哲學(xué)思想平易，也未嘗忘記老莊一派的哲學(xué)。但是老莊比較儒家固較玄邃，比較西方哲學(xué)家，仍是偏重人事。他們很少離開(kāi)人事而窮究思想的本質(zhì)和宇宙的來(lái)源。他們對于中國詩(shī)的影響雖很大，但是因為兩層原因，這種影響不完全是可滿(mǎn)意的。第一，在哲學(xué)上有方法和系統的分析易傳授，而主觀(guān)的妙悟不易傳授。老莊哲學(xué)都全憑主觀(guān)的妙悟，未嘗如西方哲學(xué)家用明了有系統的分析為淺人說(shuō)法，所以他們的思想傳給后人的只是糟粕。老學(xué)流為道家言，中國詩(shī)與其說(shuō)是受老莊的影響，不如說(shuō)是受道家的影響。第二，老莊哲學(xué)尚虛無(wú)而輕視努力，但是無(wú)論是詩(shī)或是哲學(xué)，如果沒(méi)有西方人所重視的“堅持的努力”（sustainedeffort）都不能鞭辟入里。老莊兩人自己所造雖深而承其教者卻有安于淺的傾向。

我們只要把受老莊影響的詩(shī)研究一番，就可以見(jiàn)出這個(gè)道理。中國詩(shī)人大半是儒家出身，陶潛和杜甫是著(zhù)例。但是有四位大詩(shī)人受老莊的影響最深，替儒教化的中國詩(shī)特辟一種異境。這就是《離騷》、《遠游》中的屈原（假定作者是屈原），《詠懷詩(shī)》中的阮籍，《游仙詩(shī)》中的郭璞，以及《日出入行》、《古有所思》和《古風(fēng)》五十九首中的李白。我們可以把他們統稱(chēng)為“游仙派詩(shī)人”。他們所表現的思想如何呢？屈原說(shuō)：
 

惟天地之無(wú)窮兮，哀人生之長(cháng)勤。往者余弗及兮，來(lái)者吾不聞……漠虛靜以恬愉兮，澹無(wú)為而自得。聞赤松之清塵兮，愿承風(fēng)乎遺則。

——《遠游》
 

阮籍在《詠懷詩(shī)》里說(shuō)：
 

去者余不及，來(lái)者吾不留。愿登太華山，上與松子游。
 

郭璞在《游仙詩(shī)》里說(shuō)：
 

時(shí)變感人思，已秋復愿夏?；春Ｗ兾⑶?，吾生獨不化！雖欲騰丹谿，云螭非我駕。
 

李白在《古風(fēng)》里說(shuō)：
 

黃河走東溟，白日落西海，逝川與流光，飄忽不相待……君當乘云螭，吸景駐光彩。
 

這幾節詩(shī)所表現的態(tài)度是一致的，都是想由厭世主義走到超世主義。他們厭世的原因都不外看待世相的無(wú)常和人壽的短促。他們超世的方法都是揣摩道家煉丹延年駕鶴升仙的傳說(shuō)。但是這只是一種想望，他們都沒(méi)有實(shí)現仙境，沒(méi)有享受到他們所想望的極樂(lè )。所以屈原說(shuō)：

高陽(yáng)邈以遠兮，余將焉兮所程？
 

阮籍說(shuō)：

采藥無(wú)旋返，神仙志不符，逼此良可感，令我久躊躇。
 

郭璞說(shuō)：

雖欲騰丹谿，云螭非我駕。
 

李白說(shuō)：

我思仙人，乃在碧海之東隅。海寒多天風(fēng)，白波連山倒蓬壺，長(cháng)鯨噴涌不可涉，撫心茫茫淚如珠。
 

他們都是不滿(mǎn)意于現世而有所渴求于另一世界。這種渴求頗類(lèi)西方的宗教情操，照理應該能產(chǎn)生一個(gè)很華嚴燦爛的理想世界來(lái)，但是他們的理想都終于“流產(chǎn)”。他們對于現世的悲苦雖然都看得極清楚，而對于另一世界的想象卻很模糊。他們的仙境有時(shí)在“碧云里”，有時(shí)在“碧海之東隅”，有時(shí)又在西王母所住的瑤池，據李白的計算，它“去天三百里”。仙境有“上皇”，服侍他的有吹笙的玉童，和持芙蓉的靈妃。王喬、安期生、赤松子諸人是仙界的“使徒”。仙境也很珍貴人世所珍貴的繁華，只看“玉杯賜瓊漿”，“但見(jiàn)金銀臺”，就可以想象仙人的闊綽。仙人也不忘情于云山林泉的美景，所以“青溪千余仞”、“云生梁棟間”、“翡翠戲蘭苕”都值得流連玩賞。仙人最大的幸福是長(cháng)壽，郭璞說(shuō)“千歲方嬰孩”，還是太短，李白的仙人卻“一餐歷萬(wàn)歲”。仙人都有極大的本領(lǐng)，能“囊括大塊”、“吸景駐光彩”，“揮手折荒木”、“拂此西日光”。升仙的方法是乘云駕鶴，但有時(shí)要采藥煉丹，向“真人”“長(cháng)跪問(wèn)寶訣”。

這種仙界的意象都從老莊虛無(wú)主義出發(fā)，兼采道家高舉遺世的思想。他們不知道后世道家雖托老學(xué)以自重，而道家思想和老子哲學(xué)實(shí)有根本不能相容處。老子以為“人之大患在于有身”，所以持“無(wú)欲以觀(guān)其妙”為處世金針，而道家卻拼命求長(cháng)壽，不能忘懷于瓊樓玉宇和玉杯靈液的繁華。超世而不能超欲，這是游仙派詩(shī)人的矛盾。他們的矛盾還不僅此，他們表面雖想望超世，而骨子里卻仍帶有很濃厚的儒家淑世主義的色彩，他們到底還沒(méi)有丟開(kāi)中國民族所特具的人道。屈原、阮籍、李白諸人都本有濟世忱民的大抱負。阮籍號稱(chēng)猖狂，而在《詠懷詩(shī)》中仍有“生命幾何時(shí)，慷慨各努力”的勸告。李白在《古風(fēng)》里言志，也說(shuō)“我志在刪述，垂輝映千春”。他們本來(lái)都有淑世的志愿，看到世事的艱難和人壽的短促，于是逃到老莊的虛無(wú)清靜主義，學(xué)道家作高舉遺世的企圖。他們所想望的仙境又渺不可追，“雖欲騰丹谿，云螭非我駕”，仍不免“撫心茫茫淚如珠”，于是又回到人境，盡量求一時(shí)的歡樂(lè )而寄情于醇酒婦人。“欲遠集而無(wú)所止兮，聊浮游以逍遙”，在屈原為憤慨之談，在阮籍和李白便成了涉世的策略。這一派詩(shī)人都有日暮途窮無(wú)可奈何的痛苦。從淑世到厭世，因厭世而求超世，超世不可能，于是又落到玩世，而玩世亦終不能無(wú)憂(yōu)苦。他們一生都在這種矛盾和沖突中徘徊。真正大詩(shī)人必從這種矛盾和沖突中徘徊過(guò)來(lái)，但是也必能戰勝這種矛盾和沖突而得到安頓。但丁、莎士比亞和歌德都未嘗沒(méi)有徘徊過(guò)，他們所以超過(guò)阮籍、李白一派詩(shī)人者就在他們得到最后的安頓，而阮李諸人則終止于徘徊。

中國游仙派詩(shī)人何以止于徘徊呢？這要歸咎于我們在上文所說(shuō)過(guò)的哲學(xué)思想的平易和宗教情操的淡薄。哲學(xué)思想平易，所以無(wú)法在沖突中尋出調和，不能造成一個(gè)可以寄托心靈的理想世界。宗教情操淡薄，所以缺乏“堅持的努力”，茍安于現世而無(wú)心在理想世界求寄托，求安慰。屈原、阮籍、李白諸人在中國詩(shī)人中是比較能抬頭向高遠處張望的，他們都曾經(jīng)向中國詩(shī)人所不常去的境界去探險，但是民族性的累太重，他們剛飛到半天空就落下地。所以在西方詩(shī)人心中的另一世界的渴求能產(chǎn)生《天堂》、《失樂(lè )園》、《浮士德》諸杰作，而在中國詩(shī)人心中的另一世界的渴求只能產(chǎn)生《遠游》、《詠懷詩(shī)》、《游仙詩(shī)》和《古風(fēng)》一些簡(jiǎn)單零碎的短詩(shī)。

老莊和道家學(xué)說(shuō)之外，佛學(xué)對于中國詩(shī)的影響也很深?？上н@種影響未曾有人仔細研究過(guò)。我們首先應注意的一點(diǎn)就是：受佛教影響的中國詩(shī)大半只有“禪趣”而無(wú)“佛理”。“佛理”是真正的佛家哲學(xué)，“禪趣”是和尚們靜坐山寺參悟佛理的趣味。佛教從漢朝傳入中國，到魏晉以后才見(jiàn)諸吟詠，孫綽《游天臺山賦》是其濫觴。晉人中以天分論，陶潛最宜于學(xué)佛，所以遠公竭力想結交他，邀他入“白蓮社”，他以許飲酒為條件，后來(lái)又“攢眉而去”，似乎有不屑于佛的神氣。但是他聽(tīng)到遠公的議論，告訴人說(shuō)它“令人頗發(fā)深省”。當時(shí)佛學(xué)已盛行，陶潛在無(wú)意之中不免受有幾分影響。他的《與子儼等疏》中：
 

少學(xué)琴書(shū)，偶愛(ài)閑靜，開(kāi)卷有得，便欣然忘食。見(jiàn)樹(shù)木交蔭，時(shí)鳥(niǎo)變聲，亦復歡然有喜。嘗言五六月中，北窗下臥。遇涼風(fēng)暫至，自謂是羲皇上人。
 

一段是參透禪機的話(huà)。他的詩(shī)描寫(xiě)這種境界的也極多。陶潛以后，中國詩(shī)人受佛教影響最深而成就最大的要推謝靈運、王維和蘇軾三人。他們的詩(shī)專(zhuān)說(shuō)佛理的極少，但處處都流露一種禪趣。我們細玩他們的全集，才可以得到這么一個(gè)總印象。如摘句為例，則謝靈運的“白云抱幽石，綠筿媚清漣”，“虛館絕諍訟，空庭來(lái)烏鵲”，王維的“興闌啼鳥(niǎo)散，坐久落花多”，“倚杖柴門(mén)外，臨風(fēng)聽(tīng)暮蟬”，和蘇軾的“舟行無(wú)人岸自移，我臥讀書(shū)牛不知”，“敲門(mén)都不應，倚杖聽(tīng)江聲”諸句的境界都是我所謂“禪趣”。

他們所以有“禪趣”而無(wú)“佛理”者固然由于詩(shī)本來(lái)不宜說(shuō)理，同時(shí)也由于他們所羨慕的不是佛教而是佛教徒。晉以后中國詩(shī)人大半都有“方外交”，謝靈運有遠公，王維有瑗公和操禪師，蘇軾有佛印。他們很羨慕這班高僧的言論風(fēng)采，常偷“浮生半日閑”到寺里去領(lǐng)略“參禪”的滋味，或是同禪師交換幾句趣語(yǔ)。詩(shī)境與禪境本來(lái)相通，所以詩(shī)人和禪師常能默然相契。中國詩(shī)人對于自然的嗜好比西方詩(shī)要早一千幾百年，究其原因，也和佛教有關(guān)系。魏晉的僧侶已有擇山水勝境筑寺觀(guān)的風(fēng)氣，最早見(jiàn)到自然美的是僧侶（中國僧侶對于自然的嗜好或受印度僧侶的影響，印度古婆羅門(mén)教徒便有隱居山水勝境的風(fēng)氣，《沙恭達那》劇可以為證）。僧侶首先見(jiàn)到自然美，詩(shī)人則從他們的“方外交”學(xué)得這種新趣味。“禪趣”中最大的成分便是靜中所得于自然的妙悟，中國詩(shī)人所最得力于佛教者就在此一點(diǎn)。但是他們雖有意“參禪”，卻無(wú)心“證佛”，要在佛理中求消遣，并不要信奉佛教求徹底了悟，徹底解脫，入山參禪，出山仍然做他們的官，吃他們的酒肉，眷戀他們的妻子。本來(lái)佛教的妙義在“不立文字，見(jiàn)性成佛”，詩(shī)歌到底仍不免是一種塵障。

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佛教只擴大了中國詩(shī)的情趣的根底，并沒(méi)有擴大它的哲理的根底。中國詩(shī)的哲理的根底始終不外儒道兩家。佛學(xué)為外來(lái)哲學(xué)，所以能合中國詩(shī)人口味者正因其與道家言在表面上有若干類(lèi)似。晉以后一般人嘗把釋道并為一事，以為升仙就是成佛。孫綽的《天臺山賦》和李白的《贈僧崖公詩(shī)》都以為佛老原來(lái)可以相通，韓愈辟“異端邪說(shuō)”，也把佛老并為一說(shuō)。老子雖尚虛無(wú)而卻未明言寂滅。他是一個(gè)徹底的個(gè)人主義者，《道德經(jīng)》中大部分是老于世故者的經(jīng)驗之談，所以后來(lái)流為申韓刑名法律的學(xué)問(wèn)，佛則以普濟眾生為旨。老子主張人類(lèi)回到原始時(shí)代的愚昧，佛教人明心見(jiàn)性，衡以老子的“絕圣棄知”的主旨，則佛亦當在絕棄之列。從此可知老與佛根本不能相容。晉唐人合佛于老，也猶如他們合道于老一樣，絕對沒(méi)有想到這種湊合的矛盾。尤其奇怪的是儒家詩(shī)人也往往同時(shí)信佛。白居易和元稹本來(lái)都是徹底的儒者，而白有“吾學(xué)空門(mén)不學(xué)仙，歸則須歸兜率天”的話(huà)，元在《遣病》詩(shī)里也說(shuō)“況我早師佛，屋宅此身形”。中國人原來(lái)有“好信教不求甚解”的習慣，這種馬虎妥協(xié)的精神本也有它的優(yōu)點(diǎn)，但是與深邃的哲理和有宗教性的熱烈的企求都不相容。中國詩(shī)達到幽美的境界而沒(méi)有達到偉大的境界，也正由于此。

——摘自 朱光潛 《詩(shī)論》

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