情感方面，強調對父母有尊敬之情。“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎。”（《論語(yǔ)·為政》）“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”（《論語(yǔ)·里仁》）“受敬盡于事親，而德教加于百姓。”（《孝經(jīng)·天子章》）“資于事父以事母，而愛(ài)通；資于事父以事君，而敬同。”（《孝經(jīng)·士章》）“生事愛(ài)敬，死事哀戚”，“哭不哀，禮無(wú)容，言不文，服美不安，聞樂(lè )不樂(lè )，食旨不甘，此哀戚之情也”（《孝經(jīng)·哀親章》）。

孝文化對中國人具體人格特征的影響

不難看出，這些規定極大地限定了個(gè)體身體和心靈兩方面的自由。在儒家經(jīng)典中，根本不能看到有關(guān)“自由”的信息和表達。正是由于這些言論和由之規定的行為準則牢牢地把人帶入現實(shí)世界。孝文化下面的孝分兩層：第一為底限，愛(ài)護身體，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”（《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》）。其一，個(gè)人失去了自主行動(dòng)的自由，其身體不是屬于“我”的，而是為父母延續生命的活力；其二，發(fā)型、服飾和行為規范都由社會(huì )禮儀來(lái)規定，不遵從這些規范，則會(huì )被指責為逾越了禮節，視為不孝。第二為上限，“立身行道，揚名后世，以顯父母”（《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》）。個(gè)人失去了找尋并追求自己人生理想的自由，人生的道路由父母來(lái)指定，兒女是父母名垂千古的途徑或工具。作為宏觀(guān)樣態(tài)存在的孝文化，其核心要素是抑制，即抑制個(gè)體的自發(fā)性、創(chuàng )造性和情緒表達，其突出表現特征是對個(gè)體的言行甚至意圖加以限制。孝文化不僅影響到中國人的整體表現特征，即國民性問(wèn)題，同時(shí)也會(huì )不可避免地制約個(gè)人具體的人格特征的形成。人格領(lǐng)域強調個(gè)體的獨特性，下面根據特質(zhì)理論，以情緒穩定性、外向性和開(kāi)放性為例來(lái)探討孝文化與中國人具體人格特征之間的關(guān)聯(lián)。

第一，情緒穩定性。英文中情緒一詞是emotion，“e”是導出來(lái)，“motion”作為一種波動(dòng)的狀態(tài)，“emotion”即表示把內心的狀態(tài)加以表達。而孝文化強調“喜怒不露聲色”，時(shí)刻注意不要表現出太過(guò)激的情緒，不能表現得太高興，也不能表現得太悲傷，更不能表現得太憤怒，總之要對自己的情緒作“中性化”和“中庸”的處理。“憤青”一詞的貶義色彩顯而易見(jiàn)，所謂“寵辱不驚”，“不為物喜，不為己悲”既可以理解為淡泊的處世態(tài)度，換一種視角，也可以理解為中國文化語(yǔ)境下一種無(wú)可奈何的情緒反應選擇。因而在情緒穩定性上，表面上看起來(lái)中國人的穩定性較好，實(shí)質(zhì)上個(gè)體需要很多的精力和時(shí)間去處理內心的波動(dòng)。

第二，外向性。外向性的特質(zhì)主要包括好社交，活潑好動(dòng)，尋求刺激，好冒險等等；內向性的特質(zhì)則包括較安靜，好反省，謹慎，深思熟慮，不喜歡充滿(mǎn)偶然性和冒險性的生活。相比較于西方人，中國人顯得內向，不太熱愛(ài)公共空間的社交活動(dòng)，《老子》言“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”；不主張冒險活動(dòng)，“不登高，不臨淵”；主張內省，“吾日三省吾身”等等。這些外在的規定確實(shí)使得中國人趨于沉靜內斂。

第三，開(kāi)放性。開(kāi)放性表現為對經(jīng)驗保持敏感和好奇的態(tài)度，樂(lè )于探索環(huán)境和自我，興趣廣泛和富于創(chuàng )造力。中國文化強調“天人合一”、“天人不分”和“物我兩相忘”的狀態(tài)，強調“自然”，因而無(wú)所謂探索，即不需要探索，只需要感受即可。孝文化強力限制個(gè)體的自主言行和冒險行動(dòng)，同樣限制個(gè)體內心生發(fā)的新奇思想，久而久之，個(gè)體會(huì )主動(dòng)放棄并否認原發(fā)性的新念頭，并逐漸喪失產(chǎn)生新念頭的意愿、習慣和能力，表現為低開(kāi)放性和創(chuàng )造力不足。

孝文化影響人格形成的機制

目前的家庭結構與古代封建社會(huì )差別很大：中國古代實(shí)施的是一夫多妻制，妻子的生育一般又不加限制，故一位父親可以擁有若干子女，而現在施行一夫一妻制，外加計劃生育，故一個(gè)家庭一般只有一個(gè)后代。孝文化作為數千年的歷史積淀，不會(huì )由于幾次革命就淡出舞臺，相反，它會(huì )通過(guò)不同的形式作用于具體個(gè)人的人格形成。在封建社會(huì )中屬于典型的子代任務(wù)畸重，而目前的趨勢則變成了父代任務(wù)畸重。在子代面臨競爭生存的重壓之下，父代潛意識中余留的父以子貴、子代有光宗耀祖義務(wù)的觀(guān)念頑強地發(fā)揮作用（馬盡舉，2003）。這種孝道理論通過(guò)具體情境下的教養方式和親子關(guān)系體現出來(lái)。

教養方式

教養方式包括父母對子女的態(tài)度和期望，是父母對子女單方面的要求。父母教養方式是指在家庭生活中以親子關(guān)系為中心的，父母在對子女進(jìn)行撫養和教育的日?；顒?dòng)中所表現出來(lái)的一種對待孩子相對穩定的行為模式和行為傾向，是父母傳達給子女的態(tài)度以及從父母的行為中所表達出的情感氣氛的集合體。父母的教養行為包括父母履行其職責的專(zhuān)門(mén)的目標定向的行為和非目標定向的教養行為，諸如姿勢、手勢、語(yǔ)調的變化或是情緒的自然流露（Darling& Steinberg，1993）。當孩子一出生的時(shí)候，父母總希望自己的孩子能夠大富大貴，當大官，成為科學(xué)家和藝術(shù)家之類(lèi)，而沒(méi)有去想孩子是否意愿成為這樣的一個(gè)人，他的興趣何在，他的志向何在。這種對待兒童的態(tài)度與西方社會(huì )對待兒童的態(tài)度存在根本上的不同。西方父母尊重兒童的個(gè)人興趣、個(gè)性和表達。反映在學(xué)術(shù)領(lǐng)域上，中國學(xué)者傾向研究教學(xué)方法、課堂設計以及學(xué)生的認知和性格特點(diǎn)，而西方研究者傾向于研究孩子的社交能力、自我認同和同伴關(guān)系等方面的內容；反映在教學(xué)方法上，中國偏重填鴨式教學(xué)，不注重考慮學(xué)生的接受能力和喜好，而西方偏重創(chuàng )造性教學(xué)和啟發(fā)法，鼓勵學(xué)生形成相關(guān)問(wèn)題的獨特表征，并進(jìn)而找到解決問(wèn)題的答案。中國父母特別看重子女的學(xué)習成績(jì)，這里面有深重的文化淵源。一方面，中國自古有“學(xué)而優(yōu)則仕”、“書(shū)中自有黃金屋”等說(shuō)法，認為學(xué)業(yè)突出是個(gè)人獲得生存的重要條件之一，另一方面，讀好書(shū)意味著(zhù)書(shū)香門(mén)第，同樣可以光耀門(mén)楣，為父母和祖上添光。當孩子成績(jì)好時(shí)，大多數父母覺(jué)得“有面子”，而當孩子成績(jì)不好時(shí)，會(huì )認為“臉上無(wú)光”，別人問(wèn)起孩子的成績(jì)時(shí)覺(jué)得尷尬。這種態(tài)度同樣會(huì )影響孩子的自我知覺(jué)，當自己獲得好成績(jì)時(shí)，受到老師的贊揚、同學(xué)的羨慕和父母的嘉獎會(huì )形成高自我效能感和自信等人格特征，反之，則可能形成自卑、膽怯等人格特征。有研究者采用結構方程模型檢驗了教養關(guān)系和兒童社交能力之間的效應，研究結果表明民主型教養方式與兒童的社交能力呈正相關(guān)，而專(zhuān)制型和溺愛(ài)型的教養方式與兒童的社交能力呈負相關(guān)（Xu，2008）。有研究表明父母采用拒絕、訓斥等消極的教養方式與兒童形成焦慮、抑郁、沖動(dòng)等人格特質(zhì)存在顯著(zhù)相關(guān)（Roelofs，Meesters，Bamelis，&Muris，2006）。

親子關(guān)系

人們往往用宏大敘事方式，把孝文化的長(cháng)期存在歸結為經(jīng)濟基礎決定的上層建筑問(wèn)題，而沒(méi)有深入到更為具體的親子關(guān)系的研究（馬盡舉，2003）。親子關(guān)系探討父母與子女之間的互動(dòng)方式，這種互動(dòng)方式會(huì )影響到子女人格的形成。兒童的基本信任從與父母之間的親密聯(lián)系中發(fā)展而來(lái)（Jaffari-Bimmel，Juffer，vanIJzendoorn，Bakermans-Kranenburg，& Mooijaart，2006）。有研究者認為個(gè)體的適應行為是早期適應模式和當前經(jīng)驗的結果，早期依戀模式不僅會(huì )影響個(gè)體后來(lái)的社會(huì )性發(fā)展，還會(huì )在長(cháng)期的重建中修正工作模型（workingmodles）（Sroufe，2000），這些工作模型適應相應的情境，不同的情境對應不同的言語(yǔ)、態(tài)度和行為表現。近年來(lái)，研究者對父母人格影響親子關(guān)系的方式很感興趣（Kochanska，Friesenborg，Lange，&Martel，2004），其基本的研究范式是尋求父母的人格特質(zhì)與親子關(guān)系之間的相關(guān)程度，一般在用“大五”人格量表、EPQ人格問(wèn)卷或16PF人格量表測量父母的特質(zhì)。有研究表明當兒童在正性情緒量表上得分較低，而在負性情緒量表上得分較高時(shí)，親子關(guān)系比較糟糕，兒童體驗到的幸福感較少；該研究還表明比較富于孩子氣且有工作的父母與子女之間的關(guān)系更為積極（Belsky，Jaffee，Caspi，Moffitt，&Silva，2003），即當父母能夠用兒童的視角看問(wèn)題時(shí)，兩代人之間的關(guān)系則比較融洽。

中國的父母一向比較嚴肅，往往喜歡教訓批評子女，子女與父母之間是一種要求與被要求的關(guān)系，導致個(gè)體在父母面前容易失去主見(jiàn)和創(chuàng )造性，甚至會(huì )出現失語(yǔ)的狀態(tài)。嚴格要求的背后是父代對子代深切的希冀，希望子代在同齡人中出類(lèi)拔萃，同時(shí)也希望自己能夠在子代身上實(shí)現自己未曾完成的理想。這使得親子關(guān)系處于微妙的變化之中，自然親情驅使二者親密有加，而社會(huì )競爭和父代無(wú)意識的投射又使二者的關(guān)系變得緊張。

未解決的問(wèn)題

有關(guān)孝文化和人格之間的研究并不多見(jiàn)，要想形成本土化的研究范式和合乎規范的話(huà)語(yǔ)表達，還需要深入探討并澄清以下問(wèn)題。

首先，西方研究者探討文化與人格的關(guān)系時(shí)，一般把文化分為集體主義文化和個(gè)體主義文化，二者各自的特征比較如下：第一，前者強調個(gè)人的獨立性，而后者強調個(gè)體之間的相互依賴(lài)；第二，前者強調選擇的自由和個(gè)人的需要，后者強調義務(wù)、他人的需要和對命運的接受；第三，前者看重情緒的表達，后者重視對文化所規定的行為方式的遵從（Schimmack，Radhakrishnan，Oishi，Dzokoto，&Ahadi，2002）。也就是說(shuō)，個(gè)體主義文化傾向于發(fā)展個(gè)人的自主性、獨特性和自由意志，在這種文化中，個(gè)人的需要、愿望和目標高于集體；相反，集體主義文化傾向于發(fā)展人們之間的相互依賴(lài)，個(gè)人會(huì )由于共同的利益要求和團體的壓力去犧牲自己的需要和目標。有學(xué)者認為個(gè)體主義—集體主義這一對概念具有過(guò)高的包容度，從而失去解釋效用（Suh，Diener，Oishi，&Triandis，1998）。雖然孝文化體現了集體主義文化的許多特征（culture-general），西方研究者也不謀而合地把包括中國在內的亞洲國家劃分為集體主義文化的范疇，但是孝文化的存在具有其獨特的語(yǔ)境，故存在不同于一般集體主義文化的特征（culture-specific）。第一，該文化下的個(gè)體之間是以親人和師友為展開(kāi)的親疏關(guān)系，并沒(méi)有一個(gè)超于現實(shí)的法則來(lái)調配人們的關(guān)系；第二，孝文化重視人們之間的等級關(guān)系，處于不同的等級有不同的行為特征。將中國孝文化簡(jiǎn)單地處理為集體主義文化是一種“強制一致性策略”，這種話(huà)語(yǔ)霸權下的研究并不能從真正意義上揭示一種文化的本質(zhì)和這種文化對人格形成的獨特影響。

其次，人與情境兩種視角的研究困境。這兩種視角的根源出于人性觀(guān)的根本差異：前者認為人是有自由意志的，個(gè)體在情境中能夠主動(dòng)選擇自己的行為方式，并相應承擔責任，而后者則認為人的行為是由環(huán)境決定的，個(gè)人的主觀(guān)能動(dòng)性微乎其微。人格心理學(xué)的建立以Allport的特質(zhì)理論為基礎，認為特質(zhì)決定個(gè)人的行為，人的行為具有跨時(shí)間跨情境的一致性，由Allport開(kāi)創(chuàng )的特質(zhì)學(xué)派一直持續地影響學(xué)院派的人格研究。然而，人格研究的發(fā)展正不斷地挑戰著(zhù)人—情境二元分裂的局面（Kammrath，Mendoza-Denton，&Mischel，2005）。單純從特質(zhì)的角度并不能完全解釋個(gè)體行為，也就是說(shuō)，人與情境的相互作用已經(jīng)是不爭的事實(shí)（Mischel，2004）。細化孝文化下的情境特征與個(gè)體的人格特質(zhì)則能更有效地預測并解釋其行為。當面臨某一特定情境時(shí)，個(gè)體會(huì )知覺(jué)并評價(jià)這一情境，情境中存在哪些人，這些人之間的關(guān)系如何，他們與自己的關(guān)系如何，誰(shuí)在此人群中最有影響力和決定權，誰(shuí)比較無(wú)足輕重，這些情境會(huì )激活個(gè)體的認知、情感和動(dòng)機，進(jìn)而影響具體的行為表現，或趨近某人，或疏遠某人。在這一過(guò)程中，個(gè)體的知覺(jué)和評價(jià)體現了情境與特質(zhì)之間的相互作用。

最后，孝文化對父代和子代的雙向羈絆。自五四以來(lái)受到批判的孝文化并沒(méi)有得到解構，相反，父代和子代的任務(wù)變得更加沉重?？v向來(lái)看，個(gè)體年幼的時(shí)候，要完成繁重的學(xué)習任務(wù)并承受來(lái)自老師、家長(cháng)和同學(xué)多方面的壓力，成年之后，追求個(gè)人理想的同時(shí)還要督促子女的成長(cháng)，年老之后，有可能還要繼續支持子代的和孫代的看護任務(wù)。橫向來(lái)看，作為父代，關(guān)于未來(lái)的希望寄托于唯一的子女身上，因而只有最大限度地幫助子代，才會(huì )無(wú)愧于心，正所謂“子不教，父之過(guò)”，而作為子代，承擔了來(lái)自父代的全部期望，只有與同儕齊頭并進(jìn)，才不會(huì )“辱沒(méi)門(mén)庭”，二者之間相互牽絆的結果是雙方都難以實(shí)現解放。只有深入了解孝文化的實(shí)質(zhì)，才有可能更好地處理代際關(guān)系。

本節基于如下工作改寫(xiě)而成：劉超，郭永玉.（2009）.孝文化與中國人人格形成的深層機制.心理學(xué)探新，29（5），7—12.撰稿人：劉超。

——摘自 郭永玉 《人格研究》

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